Chesterton e o Conservadorismo - Introdução

Muitas pessoas simpatizam com Chesterton por ele ser conservador. É um misconcept. Mas para

discutir este assunto, primeiro, como faziam os escolásticos, é necessário estar de acordo com a definição do que queremos discutir. O que é ser conservador, existe diferença entre um conservador no mundo muçulmano, judaico, chinês, ou nas três matrizes europeias (ortodoxa, protestante e católica)? Para simplificar vamos considerar apenas a mesma família – o Ocidente. O que é ser conservador no Ocidente? Grande parte das pessoas toma os tories britânicos como o grande símbolo do conservadorismo. Outros, porventura menos atentos, tomam o republicanismo americano como símbolo conservador. Na verdade, a sociedade americana tem matriz liberal e aquilo que tomamos como conservadorismo, oriundo sobretudo da Nova Inglaterra, nada mais é do que uma forma de puritanismo moral com liberalismo económico. First things first ou back to basics, consideremos então as raízes do conservadorismo britânico.

Durante o reinado de Henrique VIII (1509-1547), os mosteiros e abadias (incluindo a de Westminster) foram confiscados à Igreja Católica inglesa e os nobres que se recusaram a abandonar Roma foram desapossados das suas terras e dos seus haveres. Os nobres, as suas famílias e os seus servos. A coroa distribuiria então esses enormes recursos por uma oligarquia de nobres que apostataram com o rei. Simultaneamente os terrenos baldios foram confiscados e atribuídos ao landlord. Foi a primeira concentração de propriedade e a primeira exponenciação da pobreza. Diz Chesterton, usando a analogia do evangelho:

“O inglês comum foi desapossado das suas propriedades, em nome do progresso. Os destruidores das abadias levaram-lhe o pão e deram-lhe uma pedra, sublinhando que era uma pedra preciosa, o seixo branco do eleito por Deus. Levaram-lhe o maypole (mastro com fitas erguido no primeiro dia de maio à roda do qual as pessoas dançam) e a sua vida rural e prometeram-lhe a vida nova da paz e do comércio, inaugurada com o Palácio de Cristal.”

Ser pobre em Inglaterra pode ser muito mais duro que em Portugal ou no Brasil. Naquele tempo não existia petróleo para o aquecimento nem ajuda social de qualquer tipo. Confiscados os mosteiros e dissolvidas as ordens religiosas e com elas o ideal beneditino da hospedagem, deixou de existir caridade e ajuda aos pobres. Pelo reinado de Isabel I (1558-1603), filha de Henrique VIII e Ana Bolena, o número de pobres era tão grande que Walsingham e a rainha pensaram em os abater. Contudo, o grande número implicaria um grande esforço para a coroa na tarefa do abate. Na Irlanda, o massacre, a deportação, a escravatura, o confisco da terra, a fome e a peste que Isabel I iniciou e que Cromwell culminou, sempre sob o alibi da vontade de Deus, nivela-os com Hitler, Estaline ou Mao. Foram os ingleses quem reiniciou na idade moderna a escravatura. Um véu de silêncio foi colocado pelos vencedores sobre a história do notável povo irlandês.

Perdida a noção de que um pobre pode ser a face de Cristo ou o próprio Cristo, com Calvino (1509-1564), em favor da noção mais utilitária de que os pobres têm o que merecem, aos pobres restaram os asilos, a exploração e a migração para as cidades. Os mosteiros não só socorriam os pobres como faziam investigação agrária, renovação das sementes, fornecendo não só comida, como também as sementes necessárias à sementeira. Chesterton outra vez:

“Os ricos despejaram literalmente os pobres das hospedarias para o olho da rua, dizendo-lhes que era a rua do progresso. Literalmente conduziram-os para para as fábricas e o esquema moderno de escravatura e dependência do capital, convencendo-os de que este era o único caminho para o bem-estar e a civilização. Da mesma forma que lhes retiraram a comida e a cerveja do convento, dizendo-lhes que as ruas do céu se encontravam pavimentadas a ouro, agora retiraram-lhes a comida e a cerveja da aldeia, dizendo-lhe que as ruas de Londres estavam pavimentadas a ouro. O pobre entrou assim para o alpendre lúgubre do puritanismo para depois passar ao alpendre lúgubre do industrialismo, ao som de que cada um deles era, à vez, o portão do futuro. Até aqui só tinha ido de prisão em prisão, ou melhor, para prisões cada vez mais escuras, uma vez que o calvinismo ainda abria uma pequenina janela para o céu. E finalmente é-lhe ensinado, com a mesma atitude de educação e autoridade, que entre noutro alpendre escuro, ao qual deve entregar, em mãos invisíveis, os seus filhos, a sua propriedade e todas as tradições dos seus pais.”

Esta migração de miseráveis fez de Londres a maior cidade do mundo, forneceu mão de obra para a revolução industrial e para a expansão marítima. O puritanismo tinha-se encarregado de lançar mais um manto negro sobre os católicos e os pobres, retirando-lhe a alegria dos prazeres da vida e a muitos a própria vida. Cromwell ficaria para a história com o apropriado nome de carniceiro, o assassino. Era a Londres de Dickens.

Com a constituição das empresas marítimas, dos seguros e das fábricas, a mesma aristocracia rural lealista tornou-se uma oligarquia comercial, industrial e financeira. Com a mentalidade calvinista e puritana do casamento por dote e da herança para o filho mais velho, impediu-se a migração social e assistiu-se a mais uma concentração de capital.

Esta concentração de capital teve repercussão nas universidades. A Oxcam (Oxford e Cambridge) é em grande medida instrumento da aristocracia. É estranho que os meninos ricos, filhos de lordes, que não fazem nada na vida, excepto passar o tempo nos seus clubes exclusivos, na caça à raposa e em Ascot, tenham todos educação nessas duas universidades e nos “melhores” colégios. Os college vivem de donativos e de imagem e a lordship fornece ambos.

Nunca se esqueceram tanto as palavras de São Pedro: “O homem deve ganhar o pão com o suor do seu rosto…e um homem de honra é aquele que não vive do suor do rosto de outrem.”

Só em Inglaterra a propriedade dos monumentos nacionais não é dos cidadãos mas da realeza, só em Inglaterra os lordes têm uma câmara alta. É desta elite que se origina a partidocracia inglesa e é com Burke que foi lançado o ideal conservador. Será objeto da segunda parte deste artigo quando criticarmos o pensamento de conservadores como João Pereira Coutinho.

António Campos

http://www.dailymotion.com/video/x2xkqf4_den-lille-pige-med-svovlstikkerne-3d-co-be-ban-diem-2011_shortfilms

Referências

1 - http://www.raceandhistory.com/cgi-bin/forum/webbbs_config.pl?md=read;id=1638

2 – A. J. Penty. A Guildsman’s Interpretation of History.

3 – Chesterton. The Outline of Sanity.

4 – Houston Catholic Worker, vol 21, 5, 2001.

Um Rumor de Anjos

Como proceder perante uma época que toma o relativismo como medida de avaliação do passado? No juízo do presente, o passado é relativizado, mas não o presente. Se a história tivesse uma progressão linear talvez fizesse sentido ignorar o passado ou pelo menos considerá-lo menos relevante, no sentido em que a avaliação de uma situação à luz do passado seria sempre insuficiente, comparada com o presente. Mas se cada época tiver dado uma contribuição específica à humanidade, então cada época tem os seus olhos e o seu valor, espelhando a seu modo uma realidade multiforme.

Como dizia Agostinho, Nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum (ninguém acredita em algo se antes não souber que é credível). Agostinho colocou a perspectiva da sociologia do conhecimento: cogitatio et credenda, o que é conhecido e o que merece crédito. A plausibilidade das estruturas do conhecimento, a sua aceitação e validação por outros, encontra-se falseada na actualidade pelo relativismo e pela noção de que se chegou ao final da história, de que os homens de hoje detém a verdade, ainda que seja a verdade de que a verdade não existe.

A sociologia do conhecimento liberta-nos da tirania do presente no sentido em que nos informa que cada época não é o pináculo, mas apenas um momento na história. A resposta perante os relativistas da modernidade é, então, lembrar que também o seu juízo é relativo e não absoluto.

Usando as palavras de Adolph Lowe, "aquele a quem a fé não é revelada é melhor que tente ser verdadeiro". É Peter Berger quem, utilizando as palavras de Feuerbach, “toda a teologia é antropologia”, vira o argumento do avesso: a teologia não tem apenas ponto de chegada a partir da Revelação, mas a antropologia pode efectivamente conduzir à teologia e a uma outra realidade.

Para a teologia protestante, a linha divisória com o catolicismo seria a analogia entis do tomismo. Para Karl Barth não haveria nenhum sentido homem - Deus, apenas o sentido Deus - homem, da Revelação. Por outras palavras uma antropologia poderia ser teologicamente dedutível mas não haveria qualquer possibilidade de indução da antropologia para a teologia.

É o Anknüpfungspunkt, o ponto de contacto entre a Revelação e a situação do homem. Enfatiza a miséria da condição do homem e a solidão humana. Quanto pior a condição humana, tanto mais credível seria o sentido unívoco da Revelação. A antropologia sombria do existencialismo encaixa nesta suposição, tal como o sentido marxista da revolta do proletariado, o "quanto pior, melhor". Freud torná-la-ia mais sombria ainda, com o desespero resultante do pessimismo: o homem seria um ser incestuoso, assassino, feito da pior miséria, sem qualquer esperança, guiado por pulsões irracionais. Para os crentes, restaria a fé no sentido unívoco da Revelação, a esperança na Graça. Mas até Camus se insurge contra este extremo pessimismo: “mesmo num tempo de pestilência, aprendemos que existem mais coisas a admirar no homem do que a desdenhar.”

A questão então que se coloca é a seguinte: existe alguma possibilidade de um ponto de partida da antropologia para a teologia? Não se trata de encontrar, como dizia Newman, no mundo empírico sinais de transcendência, mas sim no próprio comportamento humano. Não no sentido dos arquétipos junguianos, de símbolos gravados na mente inconsciente, comuns a todos os homens. O sentido é outro: esses comportamentos não são inconscientes, nem precisam de aflorar, uma vez que se encontram na contínua experiência quotidiana. Qual é a natureza de tais comportamentos?

1 – A tendência para ordenar, mencionada por Eric Voeglin. 

Cada sociedade humana na História é um todo ordenado, uma estrutura de conhecimento próprio, que se ergue face ao caos. É dentro deste sistema de referências (moral, religioso, filosófico, económico, social e político) que se movem os indivíduos dessa sociedade.

Existe uma fé humana na bondade da ordem, uma fé ancorada na confiança do homem na existência da realidade. A psicologia social diz-nos que não existe possibilidade de maturação psicológica nem de socialização da criança sem esta crença definitiva na realidade.

A tendência do homem para a realidade funda-se na convicção de que a realidade está como deveria estar, está em ordem e é possível de alcançar. Dizer que o mundo é real é um acto de fé.

Deste ponto de vista, cada gesto de colocar as coisas em ordem é um gesto de transcendência.

Um exemplo prático é o modo como a mãe assegura à criança que acorda de um pesadelo nocturno de que “está tudo bem”; “Não tenhas medo, está tudo bem. A mamã está aqui.” Como pode a mãe afirmar sem mentir de que “está tudo bem”? Apenas se admitirmos que a segurança que fornece se funda numa concepção da realidade como tal. O papel da mãe como tutor e agente integrante e socializador da criança num mundo com ordem e com sentido. A mãe como sacerdotisa de que “tudo se encontra em ordem”, i.e., “tem fé na existência e em mim”. No núcleo de alguém se tornar humano, no centro da socialização do processo de aprendizagem, encontra-se uma fé numa realidade ordenada e com propósito.

Fora deste contexto, de um ponto de vista estritamente “natural”, a mãe mente. Como pode a mãe dizer que não há problema nenhum na realidade se é essa realidade o próprio leito de morte de qualquer indivíduo e da sua aniquilação total? Este mundo não só matará a criança como matará igualmente a mãe. No final, todos ficaremos entregues às trevas da nossa própria aniquilação. Neste contexto reside a afirmação de Freud: “A religião é uma fantasia infantil de que os nossos pais governam o universo em nosso favor e o adulto deve libertar-se dessa ilusão apenas para se lançar nos braços de uma mais realista resignação estóica da aniquilação.”

O argumento da ordem reside não num componente ético mas metafísico: a ordem humana corresponde a uma ordem que a transcende e à qual o homem se pode entregar com confiança, porque ela espelha o modo como se ordena o universo. Um universo ordenado e racionalmente confiável. Desse ponto de vista a segurança parental não se baseia numa mentira de amor, mas antes na confiança na verdade de uma ancoragem da situação do homem na realidade. Deste modo, pode ser que Freud tenha razão ao afirmar que a religião é uma projecção da criança, mas apenas para corroborar que tal projecção resulta de uma reflexão da realidade última, por meio da atitude dos seus pais. A religião não é pois uma projecção da ordem humana, mas antes uma reivindicação real da existência de uma ordem – é a fé indutiva. Indutiva no sentido em que se inicia a partir da experiência.

2 – O argumento do jogo ou de brincar.

Toda a vida do homem se encontra rodeada de elementos lúdicos. A cultura como tal, seria impossível sem este elemento. Mas o que geralmente não nos apercebemos é que enquanto brincamos ou jogamos, parecemos entrar para outra dimensão e suspender o tempo. Por isso nos surpreendemos como o tempo decorreu tão rápido e a noite entretanto caiu. Todo o ser humano já passou por esta experiência, o que só prova que ela é universal e está inscrita na natureza humana.

Quando jogamos um jogo que nos enche de prazer experienciamos a eternidade. A finalidade do jogo é a alegria. E a alegria, tal como jogar ou brincar, também se ancora na eternidade: “Toda a alegria é eternidade, toca fundo na eternidade”, falava Zaratrusta. O jogo não é momentâneo, possui mesmo uma estrutura temporal própria. Ainda que não percamos a noção da nossa marcha inexorável para a morte, quando estamos realmente felizes, independentemente da nossa idade, naquele momento particular, a alegria parece ser “para sempre” – como quando um filho escapa ileso a um incêndio numa discoteca ou a um acidente de avião, ou quando recuperamos a nossa filhinha, perdida num hipermercado. O bem improvável proporciona uma alegria para sempre. A morte perde a sua tirania. Afinal ainda há coisas mais importantes que a morte…ou que a nossa própria vida.

Quando um avô brinca com os netos, ele reganha não só aquele sentido profundo da alegria próprio da inocência da infância, como por momentos ganha, como é característica do jovem adulto, a noção da imortalidade prática, i.e., da morte remota.

Um outro exemplo é o das pessoas que se continuam a casar ou a tocar piano em tempo de guerra.

A lógica do argumento do jogo é o mesmo da do argumento da ordem. A sua intenção aponta para além do que é natural, para o que é sobrenatural. 

3 – A esperança.

A existência humana apresenta-se sempre orientada para o futuro. O homem realiza-se em projectos. É pela esperança que o homem ultrapassa a contingência do aqui e agora. É pela esperança que o homem encontra um propósito, mesmo em pleno sofrimento e desespero. Um homem que sacrifica a sua vida por outros dá testemunho de um sinal de transcendência. Embora, como dizia Sartre, nós não possamos experienciar a nossa própria morte mas apenas a morte de outros, não existe dúvida nenhuma de que no fundo do ser humano, quer psicologicamente quer moralmente, existe uma recusa de que a morte seja a última palavra sobre a vida.

Qualquer voto de esperança que um homem faz é um voto de confiança na perenidade da sua vida e na boa vontade dos outros (o “espero acabar o meu trabalho” ou “ir de férias”, implica que não morrerei até lá e que os outros não vão interromper a minha existência). Sem este voto de confiança, sem esta fé, a continuidade da vida e o desenrolar de projectos não é possível. Este voto de esperança é um eco perene da infância.

Embora a nossa experiência empírica nos imponha uma atitude realista ou “estóica” perante a morte, o “Não!” subsiste, plantado na alma humana. Embora estejamos rodeados de morte, que é um constituinte absolutamente necessário ao processo de renovação na natureza, existe uma experiência de esperança, que aponta para o sobrenatural e que faz parte da nossa própria natureza. Nesse sentido, como dizia Chesterton, não é próprio do homem ser apenas natural. A religião é então o último horizonte, a direcção da coragem e da esperança, o terreno da infância e da alegria.

4 – A condenação.

Existem ou não existem práticas que pela sua natureza “bradam aos céus”, i.e., põem em causa a existência do homem e da sociedade como tal, mesmo que as suas causas sejam explicáveis? Os valores morais serão apenas produtos socio-históricos fruto do espaço-tempo? As acções de Eichmann poderão ser vistas com distanciamento científico e apenas consideradas uma questão de gosto? Nenhuma sociedade sobrevive a tal relativismo. Existem monstruosidades perante as quais a reacção se deve basear em valores absolutos e tais valores também radicam na transcendência. A necessidade de salvar uma criança do seu potencial assassino, mesmo que à custa da vida deste último, terá que ser assumido como um valor absoluto se queremos continuar a ser uma sociedade de seres humanos. O elemento transcendente manifesta-se para além da possibilidade e da justificação do acto. A sua natureza revela-se na medida em que a nossa condenação é segura, absoluta e universal. É uma verdade necessária e universal. Mas a sua demonstração empírica como necessária e universal não pode ser feita. Então temos duas alternativas: ou negamos que exista aqui algo a que possamos chamar, sem qualquer sombra de dúvida, verdade, o que coloca em causa a própria vivência do nosso ser, ou então temos que admitir existir aqui algo para além do limiar natural para validar a nossa certeza.

Pode mesmo dizer-se que existe uma gradação de condenação. “Enforcá-lo não chega!”; então o que é que chega? Nada chega! Existem actos que impõem à mente humana não apenas a condenação mas também a proscrição, a expulsão da comunidade dos homens que partilham um património moral. Esta antecipação do inferno, este crime hediondo para o qual não existe castigo adequado, também nos revela a transcendência imanente neste nosso mundo, esta fé indutiva. A esperança e a condenação são extremos da mesma régua. A esperança religiosa oferece uma teodiceia e por conseguinte, consolação às vítimas; mas é igualmente certo que a proscrição separa os que perpetram a desumanidade, mesmo que em nome do humanismo e do progresso. Assim, pelos nossos próprios recursos, inferimos a necessidade da existência do Céu e do Inferno, apenas como resultantes do nosso juízo moral.

5 – O humor.

É a constatação da discrepância ou incongruência entre duas realidades sobrepostas. Associada sempre a situações humanas ou pelo menos antropomórficas em que existem pelo menos dois significados discrepantes envolvidos. Ela reflecte a discrepância entre o ser humano e o universo, entre a alma e o mundo. Ele espelha a radicalidade comum da comédia, drama e tragédia. Até a grande tragédia possui sempre um elemento cómico ou ridículo. O humor goza com os poderosos deste mundo e com as suas regras. O poder é sempre transitório e o homem poderoso é demasiado humano. O poder é a última ilusão. A risada é a percepção deste paradoxo. O humor é a libertação desse encarceramento do espírito humano, revelando que tal encarceramento é transitório. É um êxtase, ek-stasis, colocar-se fora do comum da vida diária. A comédia é uma literatura responsável porque ela é um prenúncio da última verdade: o palhaço faz mais auto-crítica do que o humanista e ter sentido de humor é sempre mais sadio do que deificar a humanidade.

A fé e a teodiceia religiosa parece mais conforme à natureza humana. Mesmo que em terreno meramente da sanidade mental, o teísmo passa na prova frente ao ateísmo. Nenhuma consolação é tão plena como aquela que existe no teísmo, o que indica que o ser humano lhe é conforme. Creio que era a isso que Chesterton se referia quando dizia que a Igreja Católica é o lar natural do espírito humano ou que os católicos circulam na escuridão assinalados pela cruz de Cristo. O ateísmo marxista tem um problema com a humildade, com a alegria e com a consolação. Talvez por isso seja comum a agressividade e o desdém. Mas lembra aos crentes que a fé é uma dádiva, um encontro, em que é muito provável que o outro lado tenha percorrido o maior caminho.

António Campos

Nota: Este texto é em grande medida uma sinopse do livro "A Rumor of Angels" do teólogo judeu e protestante, Peter Berger, Professor de Sociologia na New York New School for Social Research, 1969.

As Pequenas Coisas

Conheço uma cidade descomunal

Que possui uma lua privada

Deus sabe de que são feitos os seus muros

Mas os seus homens são de pedra.

Homens altos como torres ambulantes

Ou esculturas de deuses, vivas

E entrechocam as suas asas e espadas de pedra

Como tempestades quando lutam.

E quando saí da cidade

Perguntei a um ancião

Porque terá feito Deus um sítio tão louco

Quando traçou o plano do mundo.

E o ancião retorquiu

(os céus eram verde escuro como ardósia)

“Deus fez as coisas pequenas para os grandes

Mas as coisas grandiosas para os pequeninos.”

“Deus fez a pequena semente para fazer

A floresta e o banquete,

Ele fez o pequeno coral para construir

As grandes ilhas do Oriente.”

“Mas as coisas altas que escondem o sol,

Os gigantes de antes do tempo,

Essas formas traçou-as Ele à luz do crepúsculo

Como inúmeras colinas de lodo,

Sóis e sistemas vertiginosos

Planetas como bobines amontoadas,

Fê-los Ele para as histórias

A contar a um pequenino só.”

G. K. Chesterton, tradução António Campos

Satã

Não mais pelos desertos do silêncio

Ele emitirá o seu grito de revolta

Desde a ambição decaída da cama ardente

Ao plácido trono de Deus no alto.

Cessará o serpenteio nas clareiras do Éden

Onde regatos de safira deslizam,

E sussurra ao ouvido do homem

A precoce sedução do orgulho.

Cessará o delicado pavonear-se e o escárnio

Com que ele se passeia entre a multidão,

Chama mal ao bem e louco ao justo,

E avalia mal todas as coisas.

Agora caminha com uma graça subtil

E vê bem em tudo o que o homem vê,

Para a falsidade e a justiça lança um olhar igual

Com olhos de caridade.

G. K. Chesterton,  tradução António Campos

O Enigma do Amor

Apenas uma coisa é

Trabalho e salário

Ferir e sarar

Viajar e repousar

Motivo e método

Mandar e servir

Dar e receber

Regra e liberdade

Antiguidade e novidade

Tradição e revolução

Mistério e familiaridade

Inocência e conhecimento

Semente e consumação

Criança e ancião

Origem e objectivo.

G. K. Chesterton, tradução António Campos

Ernst Bloch (1885-1977) – Em busca da Esperança

Olho para o princípio da esperança e confesso o meu fascínio por Bloch, não tanto pelas

suas referências elogiosas a Chesterton, que me despertaram a atenção, muito menos por simpatia com a sua filosofia, mas sobretudo pela sua imagética. Para Bloch, a verdade intrínseca das coisas, aquela que irrompe “de dentro”, só pode ser alcançada após uma “completa transformação do universo, um grande apocalipse, a descida de um messias, um novo céu e uma nova terra.” É interessante observar um ateu à procura de uma esperança radical no marxismo, plena de whishful thinking, utopia.

A amplitude de conhecimentos e a subtileza exegética de Bloch, sem igual no mundo marxista, fê-lo reescrever toda a Bíblia, para “inventar” uma espécie de cristianismo ateísta, um gnosticismo. O Cristo rebelde e revolucionário, que não fazia compromissos, a quem o Pai enviou para a morte, aquele que não tinha onde reclinar a cabeça. A ambivalência de Bloch em relação ao cristianismo, uma certa generosidade ateia em relação à figura de Cristo, é contudo norteada pelo “espírito do sistema”. Esse “espírito do sistema” recorrente nos autores marxistas que manifestam uma genuína paixão por Cristo, é o sufoco na incompreensão da particularidade, da individualidade, da relação. Este não encontrar da divindade de Cristo amputa o valor da esperança. O encontro é substituído: não pelo vislumbre, mas pelo conceito. 

“A morte é o mais duro golpe contra a utopia.(…) A morte é o não-eu, estranho absoluto, o irracional da razão de cada civilização, o estranho e incompreendido. (…) Para quê o esforço da nossa existência se morremos completamente, vamos para a cova e, em última instância, não nos resta nada? (…) O túmulo, a escuridão, a putrefacção, os vermes têm e tiveram, sempre que não são reprimidos, uma espécie de poder retroactivo desvalorizante.”

Bloch fala como se estivesse vivo dentro do túmulo!

“É terrível ter de viver, sabendo que quanto mais amadurecemos, mais a nossa existência se encurta. O relógio bate a hora e estamos uma hora mais próximos do túmulo.”

Bloch encontra-se fixado neste mundo da vida diária, o Lebenswelt, o mundo onde, nas palavras de Alfred Schutz, os homens crescidos e despertos se relacionam entre si, agem no mundo e partilham experiências. O orgulho mantém o sonambulismo, a apetência do intelecto por sistemas impede a percepção da caridade.

Premissas

Bloch era filho de judeus não religiosos e, aos quinze anos, quando fazia a sua confirmação diante do altar, acrescentou três vezes “sou ateu”. Tinha chegado à conclusão que tudo era matéria por duas razões: a responsabilidade de um eventual Deus pela existência do mal no mundo (o problema crítico da teodiceia, nunca compreendido pelos ateus) e a ideia de que não é o Genesis o mais importante da religião mas sim o Apocalipse (a incompreensão da incompletude da Criação como expressão radical da liberdade). O Primado do fim sobre o princípio. A sua mente hegeliana raciocina em dicotomias e alternâncias. O Êxodo apontaria para o processo (tudo é processo, transformação) e o Apocalipse apontaria para o fim.

Então, tudo é “ainda-não”. Bloch contesta a noção hegeliana de que tudo é regresso ou reconhecimento e por outro lado critica Marx e Feürbach por não terem redefinido o messianismo escatológico: um reino messiânico de Deus sem Deus. O ateísmo não seria o inimigo da utopia religiosa, seria o seu pressuposto, dela desencadeante: “sem ateísmo não existe qualquer lugar para o messianismo”. O Deus absconditus era afinal o Homo absconditus. Bloch recusa qualquer acesso à religião por Revelação, por transcendência. O Cristo que não tinha onde reclinar a cabeça, estava em permanente conflito com o Pai, aquele que o abandonara. Cristo era esse rebelde por amor humanista, esse Prometeu, que abdicou de qualquer compromisso político para se encaminhar para um final previsível. Cristo era não só aquele que o Pai abandonou; era aquele que o Pai enviou para a morte.

Respostas

Se tudo é “ainda não”, processo, como pode o homem comportar-se durante o processo para chegar afinal a bom porto? Por um lado, através da atitude de Kant de recusa da religião: o “ousa saber” é a saída do homem da menoridade culposa. Por outro lado, na esperança utópica pela perfeição. Usando as palavras de Agostinho: “no último dia seremos nós próprios”, i.e., o domingo ainda não foi criado.

Esta noção de um passado apenas grávido do futuro por transformação e nunca por anamnese ou identificação, leva não só à crítica do hegeliano Bloch a Hegel, mas também a Platão e a Freud – o Ultimum está em relação com o Novum e não com o Primum. Este ainda-não consciente tem duas implicações: somos, mas não sabemos o que somos e somos numa “aurora para a frente”. Eu sou, mas eu não me possuo. Apenas me encontro no novo, no utópico.

Ora esta noção tem implicações profundas no conceito de esperança. Se a realidade última está no novo, ela nunca pode ser um regresso. O homem como ainda-não identifica-se com a realidade enquanto possibilidade. A matéria precisa da sua forma mais audaciosa, do homem-Prometeu, para orientar esse processo em curso – “o filho próprio da matéria, no qual ela abre os olhos e se reflecte”. 

Processo em curso, eis a chave de todo o pensamento marxista.

É esta utopia que a morte desafia tão radicalmente. Afinal para quê, que sentido tem tudo isto? Todo o animal tem medo de morrer, mas só o homem tem a angústia da morte, antecipação do indefinível, do nada da dissolução. A consciência do eu proporciona a antecipação consciente da aniquilação inevitável. “Para quê o esforço da nossa existência, se morremos completamente, vamos para a cova e, em última análise, não nos resta nada?”

Como escapar dessa angústia da morte, desse aniquilador de todas as utopias? A humanidade inventa estratégias: a evicção ou ocultação, a guerra, a fé no êxito, a fé no sucesso dos filhos (o nepotismo), “o mito de paraísos ultra-terrenos”. Falta a teodiceia marxista que Blöch procurou toda a sua vida. Primeiro, durante a juventude, pela metampsicose e reencarnação. No entanto, nem a reencarnação salva a individualidade pessoal. Qual daqueles “eus” sou “eu mesmo”?

A resposta marxista ocorre durante o socialismo, o processo em curso. O herói marxista sacrifica a sua vida pela revolução, “caminhando resolutamente para o nada, com espírito livre, como lhe foi ensinado a crer. Imola-se sem esperança na ressurreição, deixa de considerar o seu eu importante pelo ganho da consciência de classe, a solidariedade. Esse materialista morre como se toda a eternidade fosse sua.” Nas palavras de Marx, “a morte aparece como a vitória do género sobre o indivíduo”; nas palavras de Hegel, a secularização da morte de Cristo e a sua ressurreição como a tomada de consciência do espírito da comunidade é “a sexta-feira especulativa”.

No entanto, um paraíso terreno futuro pode ser motivo bastante para que um homem se entregue à morte sem angústia durante a revolução, mas será insignificante para um homem que tenha uma doença terminal como o cancro ou que acabou de perder o seu filhinho querido. Perante a doença grave que confronta o homem com a aniquilação iminente ou com uma perda irreparável, a escatologia marxista não é bastante. A escatologia religiosa é menos estreita e oferece horizontes mais vastos. As pessoas buscam uma mais completa consolação.

Realizada a sociedade comunista, tendo-se passado do reino da necessidade para o reino da liberdade, superados os conflitos de classe, desaparecerá também a morte? Ou pelo contrário, um reino de felicidade absoluta, não aumentará a angústia da sua perda e da sua radical subtracção? Encontrado o paraíso, não será a dor da morte mais intensa? Bloch reconhece o paradoxo. Numa sociedade sem classes, privada de sacerdotes, será pungente o problema da finalidade e da destinação: “Uma vez eliminadas a pobreza e a preocupação pela vida, ergue-se com particular dureza a preocupação com a morte. (…) É mais fácil alimentar o homem do que redimi-lo, reconciliá-lo consigo e connosco, com a morte e com esse mistério absolutamente vermelho que consiste na existência do mundo.”

Se em termos de premissas existiam a prioris, que de modo algum eram menos a prioris que os da Revelação, sem a existência de testemunhos ou documentos de sustentação, então a quantidade e a qualidade de soluções propostas mergulham nas águas turvas do pensamento positivo e do mito.

“Não é de excluir a possibilidade de algum dia o homem alcançar a imortalidade, é um postulado legítimo estender o reino da liberdade ao destino da morte. Como será o homem do ano 3000? (…) Cronos devora os seus filhos porque o definitivamente autêntico ainda não nasceu, pois quando o núcleo do existir aparecer, cessará toda a caducidade. A morte ficará afastada juntamente com a insuficiência processual a que pertence." É o retomar da máxima de Epicuro: “Onde está o homem não está a morte, onde está a morte não está o homem.” No Novum está ausente toda a caducidade e corruptibilidade.

“Mesmo contra a morte, a mais poderosa anti-utopia, a esperança não desarma, competindo ao homem, com optimismo militante, fazer inclinar a balança para o lado da esperança, como dizia Kant. Sobre esta terra difícil e dura, no termo de cada vida encontra-se uma única e absoluta certeza: a morte, a mais poderosa anti-utopia. Além disso, esta morte individual é dominada pela possibilidade de uma morte cósmica, essa entropia que torna tudo inútil.”

Os marajás do mundo da sofisticação fazem um baptismo no secularismo por imersão total. Notoriamente capturados pelo tédio e enfastiamento, atitudes a que pomposamente chamam alienação, o cansaço dos intelectuais resulta do facto de apenas falarem uns com os outros, uma vez que fazem a divisão das pessoas segundo a conformidade com o seu próprio pensamento. Da mesma forma que Feürbach transformou a dialética de Hegel de diálogo em monólogo (teologia é antropologia - do homem com a sua projecção), o ambiente intelectual da modernidade vive o mesmo tipo de monismo.

Como todo o pensamento marxista, a bela prosa de Bloch colapsa perante a diferença, a liberdade e a individualidade, que são padrões do tal início ou Genesis que desvalorizou. Todas estas visões de um paraíso imobilista, tal como na visão muçulmana, é um nonsense. Se a escola prepara as pessoas para o trabalho, também esta vida, de algum modo, tem que preparar as pessoas para a outra.

Então o que fazer com as pessoas que não querem ir para o paraíso? As pessoas não poderão manter a liberdade de escolher ficar fora do paraíso, de não acreditar nele? O ainda-não não é verdadeiramente ainda-não livre, uma vez que se encaminha sobre carris para um destino pré-determinado. Ora, o que evita que a História  seja uma verdadeira maçada, é precisamente o facto dela ser imprevisível, uma novidade, um Novum pleno, livre e verdadeiro.

Se um homem vive nas tensões e conflitos, se a esperança é a chama da alegria e da vida, que ganha o homem num local ou estado onde a esperança não existe e o conflito caduca? O conflito não resulta da diferença, a diferença da individualidade, a individualidade não resulta em diversidade, a diversidade em riqueza e alegria? Se a religião trata as pessoas “como gado”, o que dizer desta mitologia? Não foi Bloch quem afirmou que “o homem vive enquanto espera?” Por outro lado, se o homem descobrisse a imortalidade, isso nunca resgataria todo o resto da humanidade já caduca – nesse sentido esta utopia é muito estreita. Injusta. E onde existe injustiça não existe liberdade.

Se Deus não existe porque não impede o mal, como pode ser concebível um paraíso terreno onde os seres nele existentes têm em si a raiz do mal? Indiscutivelmente, a existência do mal mais radical nada tem que ver com a satisfação das necessidades básicas. Pelo contrário, o mal mais radical assenta no prazer em fazer sofrer, em humilhar, em desafiar as regras, em obter vantagens por caminho fácil. Como poderia estar o mal ausente nesse paraíso? O problema do mal com origem exclusiva no ser humano, continua um dos desafios mais radicais ao paraíso comunista.

É certo que Bloch não coloca em causa a existência histórica de Cristo, mas continua a morte de Deus. Vê Deus como uma projecção do homem. Mas esta tese feuerbachiana apresenta duas limitações:

A primeira, é a de que tal suposição se encontra determinada pela época. Nenhuma época é o fim da história, nenhuma época é o pináculo do saber. Pelo contrário, como dizia Ranke, cada época se apresenta perante Deus. Cada época extrai uma realidade dessa sua proximidade com Deus. Pelo facto de a nossa época não conceber a existência de anjos e demónios, isso não significa necessariamente que eles não existam. Existem tipos de saber que são realmente atemporais. Shakespeare é hoje tão actual como antes e a complexidade do espírito humano descrita por Dostoiévski não perdeu nada da sua actualidade. O apóstolo Paulo não tem deficit cognitivo face aos filhos da rádio, da net ou da televisão!

A segunda objeção é a seguinte: Existirá um modo de chegar da antropologia à teologia sem ser pela Revelação? Se o homem inventa Deus por projecção, como dizem os marxistas e dizia Freud, então será que a projecção não resulta de reflexão? Como referido, as pessoas encontram mais esperança na escatologia cristã do que na marxista, mas fica por provar que isso resulte apenas da projecção de uma necessidade. Tomemos como exemplo a matemática. Um matemático pode construir modelos matemáticos sem estar em relação com a natureza, como construções abstractas saídas do seu intelecto. O que espanta, é que também a natureza é pródiga em construções matemáticas. A matemática que o intelecto humano projecta parece, surpreendentemente, provir de uma realidade matemática universal que lhe é externa e que a sua mente parece reflectir. A mente humana e a natureza participam de uma realidade mais ampla que possui uma estrutura comum que ambas partilham. Sendo assim, projecção e reflexão são movimentos pendulares da mesma realidade. E o que se aplica ao domínio da matemática aplica-se ao domínio da esperança.

Como viver eternamente num paraíso onde nada acontece a não ser a satisfação das necessidades básicas? Em que é que ele se distingue de uma prisão?

Se Deus existe não é possível a esperança, dizia Bloch. Ora, se tudo é processo, o que há de novo? Não é apenas o velho transformado, um passado prenhe do futuro? Como falar em novo e, portanto, em esperança? E se tudo tem uma direcção fixa e obrigatória, onde reside a liberdade, a alegria e a esperança? “A morte devora toda a teleologia”, perante a morte, a sua concepção capitula.

Estas são as contradições de um homem que afirmou “Ubi Lenin ibi Jerusalem" (onde está Lenine, está Jerusalém). Mas que também supostamente defendia a liberdade do ser humano ao afirmar, “Só um ateu pode ser um bom cristão e só um cristão pode ser um bom ateu”.

Chesterton criticaria esta posição colectivista, panteísta, ao afirmar: “De acordo com a Sra. Besant, a igreja universal é apenas o eu universal. Trata-se da doutrina de que somos todos uma única pessoa; de que não existem muros de individualidade entre homem e homem…Ela não nos diz para amar o nosso próximo; ela diz-nos para sermos o nosso próximo. Esta atitude espelha o abismo insondável entre cristandade e budismo: para este tipo de budista ou teosofista, a individualidade é o pecado do homem, para o cristão ela é o objectivo de Deus, o cerne da sua ideia do universo.”

Noutra passagem, criticava que o ainda-não, a incompletude, fosse destituído de valor ontológico: “Uma das atitudes humanas mais frequentes e estranhas é aquela que acontece por exemplo num jardim à noite ou em verdes prados, em que uma flor ou uma folha nos parecem mostrar algo de novo e importante que nós, por um prodígio de imbecilidade, não vemos nem entendemos. Existe um certo valor poético, genuíno, nesse sentido de ter perdido o significado pleno das coisas. A beleza existe não apenas no conhecimento, mas também nesta deslumbrante e dramática ignorância.”

Bloch, na véspera de morrer, escutou uma vez mais a sua música mais querida, a abertura de Fidelio de Beethoven que associava à Primeira Carta de Paulo aos Coríntios: “…de repente, num instante, ao som da última trombeta.” Esta passagem sempre o comovera. Não é que Bloch tenha ido a Roma e não tenha visto o Papa; Bloch foi a Roma, mas não viu a cidade. Como eu o compreendo nestes dias…

António Campos

Notas bibliográficas:

1 - Peter L. Berger. A Rumor of Angels, Doubleday, NY, 1969.

2 - Anselmo Borges. Ernst Bloch, A Esperança Ateia Contra a Morte. Revista Filosófica de Coimbra, nº4, 1993.

3 - Murray Rothbard. The Economical Thought Before Adam Smith: An Austrian Perspective on the History of Economical Thought.Edward Elgar Pub., 1995.

4 - Cartas originais trocadas entre Adolph Lowe (New York New School for Social Research, economista e sociólogo) e Peter Berger (New York New School for Social Research, sociologia do conhecimento) entre 10 de Janeiro e 1 de Março de 1969.

5 - Silvano Zucal. Cristo na Filosofia Contemporânea, vol. 2, séc. XX. Paulus ed., SP, 2006.

6 - John Aldane. Faithful Reason: Essays Catholic and Philosophical. Ed. Routledge, London, 2004.