O problema fundamental abordado por
Chesterton sobre a filosofia moderna é a recusa dos
Nunca devemos esquecer, no entanto, que
a lógica nada nos diz sobre o mundo, uma vez que, sendo um processo mental de
natureza matemática, depende das premissas. Descartes pretendeu encontrar um
conhecimento seguro. No entanto, o seu método abriu espaço para que a filosofia
pudesse principiar a partir da dúvida sobre a realidade. Deste modo, o processo
subjacente aos sistemas filosóficos modernos não é filosofia, mas dúvida
filosófica, i.e., dúvida sobre se pode haver alguma filosofia. Quando se afirma,
com Descartes, que “não podemos confiar nos nossos sentidos, porque eles por
vezes nos enganam”, estamos a perder a conexão com o mundo externo e a tentar
encontrar a realidade dentro da mente, no mundo interno. É um ensimesmamento.
Onde se cometeu o erro que conduziu a
essa deriva?
Em primeiro lugar, não podemos concluir
que por “os nossos sentidos por vezes nos enganarem”, não podemos confiar neles,
porque esses “enganos” não são dos sentidos, mas são de integração e
interpretação a nível cerebral, a que podemos chamar percepção ou atribuição de
significado.
Depois, porque nós temos, a nível da
interpretação, por exemplo ao ver uma árvore mais pequena à distância, um
sistema de contrapesos para julgamento e decisão, que nos é dado precisamente
pela experiência e pela lógica. O facto dos objectos mais distantes serem mais
pequenos tem relação com as regras da ótica, que é parte integrante da física, e
com a trigonometria, um capítulo da matemática, que nos permite uma capacidade
fundamental: o cálculo das distâncias.
Por outro lado, não existe nenhuma
dissociação entre nós e os nossos sentidos. “Eu”, sou este corpo que vive no
mundo e que constrói dele um mapa significante. Por isso mesmo, se a esse corpo
faltar alguns dos sentidos, digo-me deficiente (cego, surdo, etc.). Poder-se-à
também dizer que se me desconectar com a realidade externa, possuo uma forma de
loucura.
Portanto, basicamente, existe verdade
de correspondência neste mundo. Existe uma relação lógica espaço-temporal que assegura
a continuidade do mundo externo numa sequência lógica, apesar de nos
ausentarmos dele sempre que dormimos. Quando acordamos, encontramos uma
continuidade no mundo que deixámos. Temos uma perceção de continuidade de uma
realidade que vivemos descontinuamente. Finalmente, como explicado
anteriormente, existem “formas lógicas”.
Se eu me desconectar com o método de
encontrar a realidade no mundo externo e me virar para a minha mente, embora
raciocinando logicamente, facilmente poderei concluir que tudo na realidade que
vivo é fabricado na minha mente ou que sou apenas um espelho de uma mente
superior, como uma abelha numa colmeia. No entanto, existe uma antinomia neste
raciocínio: se não existe uma autoridade na realidade externa à minha mente e
independente dela, como posso eu saber que a conclusão a que cheguei não é, ela
própria um artifício da minha mente e, portanto, falsa? Se tudo é uma ilusão,
como saber que não é ilusão a conclusão de que tudo é ilusão?
Um famoso filósofo afirmou que o homem é
um legislador universal, se for um indivíduo “racionalmente livre (do sono dogmático)”.
A realidade parece demonstrar que o homem é mais um decisor; alguém que julga e
escolhe, com base no crédito que atribui à realidade. Desse ponto de vista,
cada homem julga conforme as coisas que lhe merecem crédito, que são credíveis,
e nesse julgamento existe naturalmente uma crença, uma fé no que merece crédito.
Recusando a "crença” no facto, na
existência da realidade, a filosofia moderna cartesiana rompeu com a corrente
aristotélico-tomista. «Cem filosofias humanas existentes na terra, do nominalismo
ao Nirvana e a Maya, do evolucionismo que recusa a existência das formas, ao
quietismo, todas elas vêm dessa primeira ruptura da corrente tomista: a ideia
de que, como não nos satisfaz nem se explica a si mesmo, aquilo que vemos não existe».
A dúvida como método é importante, mas que quando passa a ser universal
torna-se não somente metódica, mas cética, porque se deixa cair sobre a própria
possibilidade de conhecer.2
Existe esta tendência na modernidade de
remeter a teologia para a vida privada, excluindo-a do espaço público,
reservando à filosofia um espaço não teológico ou ateológico. No entanto,
grande parte das dúvidas e dos sistemas filosóficos modernos estão já ilustrados
na bíblia, o livro teológico e filosófico por excelência. O “se” da primeira
tentação de Cristo é o “se” ou “és tu?” de Pilatos. Parece claro que, sem
pretender o domínio da filosofia pela teologia, a cisão entre ambas empobrece a
filosofia, na medida que a teologia, nomeadamente a bíblia, já retrata
visivelmente as relações entre a ortodoxia e as diferentes heterodoxias.
“Descartes é essencialmente um homem
que tentou e submeteu à experiência a ideia seguinte: O que acontecerá à
metafísica se a submetermos ao método matemático? Tentou provar a existência de
Deus socorrendo-se apenas da razão. No entanto, ao aplicar o seu método a toda
a realidade, acaba enredado num novelo de dificuldades. Para começar, argumenta
que nada pode escapar ao método matemático, sem dar uma explicação convincente
para tal afirmação. Acaba por não resistir à atitude arrogante moderna de
moldar a realidade às suas ideias, em vez da atitude mais humilde de adaptar as
suas ideias à realidade. Acaba por recuperar as coisas apenas como conceitos, por não ter outro ponto de partida senão o puro pensamento.”3
“Um filósofo é um homem que tem que
curar muitas doenças intelectuais em si próprio até que chegue ao senso comum.
Se na vida nos encontramos rodeados de morte, também na nossa vida intelectual
nos encontramos rodeados de loucura. Trabalhar em filosofia é muito o trabalhar
em si próprio, na sua interpretação, no seu modo de ver as coisas. O senso
comum é algo muito menos vaidoso do que isso.”4
Descartes desvalorizou o que é próprio da natureza humana: o ordenamento psicológico. O homem entregue ao mecanicismo experimenta um notável progresso tecnológico e económico, mas entra numa decadência ética que o poderá precipitar no abismo.5
O “interior” não se encontra inacessível,
mas o tipo de linguagem que usamos ao definirmo-nos a nós próprios é de uma
natureza onde a certeza se encontra excluída. O “mundo interno” não é
uma realidade material que possa ser desenhada pelos psicólogos, mas uma rede
de conceitos e de significado relacionando o “interno” com o “externo”, que se
situa no cerne do entendimento humano. As terapias psicológicas pressupõem o
conhecimento do “externo” (behaviorismo) ou do “interno” (psicanálise); no entanto,
a melhor terapia para cada homem reside numa procura de sentido ou de
significado, ou em tornar claro o tipo de linguagem que relaciona o “interno”
com o “externo”. Nós respondemos a pessoas vivas e nunca a uma evidência imaginada das suas vidas
externas ou internas.6
“A nossa cupidez pela generalização, a
nossa obsessão pelos métodos da ciência, reside em reduzir todas as explicações
dos fenómenos naturais a um número o menor possível de leis naturais primárias.
Filósofos como Descartes, que sempre vislumbram os métodos da ciência perante
os seus olhos, não resistem à tentação de formular questões e de as responder
do mesmo modo que o faz a ciência. Esta tendência é uma fonte de metafísica e
deixa os filósofos na mais absoluta escuridão.”4
Em que consiste então o “conhecimento”?
O conhecimento relaciona-se com dúvida
e certeza, aprender e descobrir, pressupostos e confirmação. Por conseguinte,
embora a expressão “sei que tenho dor” seja lógica, ela não tem sentido, uma
vez que aqui não existe qualquer lugar à dúvida. No entanto, afirmar “sei que
ele tem dor” é um conhecimento, porque embora faça sentido eu concluir por
certos factos e comportamentos que alguém sente dor, neste tipo de situação
abre-se sempre lugar à dúvida, uma vez que se trata de uma experiência que não
está a ser experienciada por mim.6
“Os limites de afirmar a verdade sobre o que dizemos assenta na possibilidade
de as coisas poderem ser de outra maneira. Desse modo, a certeza que se liga à
escolha que faço das palavras que exprimem o meu encontro sensível e
intelectual – o meu reconhecimento de – não é invalidado por um oposto. Dizer
“está a chover” não é invalidado pelo facto de não estar a chover.
De cada vez que escolho as palavras
apropriadas ao meu encontro com o mundo, ao escolhê-las dentro de certas
circunstâncias, eu delimito a fronteira daquilo que eu digo, dentro das quais a
veracidade daquilo que afirmo pode ser verificada. Os limites da nossa
linguagem têm poros (como as membranas celulares), fornecendo a estabilidade e
fluidez necessárias à declaração de verdade ou falsidade num mundo dinâmico e
dialogante.
Por meio desses poros, os determinantes
da minha proposição podem ser submetidos à dúvida, desafiados, ao incluir uma
questão que eu tinha deixado de fora no meu encontro original, mas que esteve
sempre em jogo, como possibilidade. É apenas perante esta possibilidade de
dúvida que podemos admitir conhecer, que relacionamos o que aconteceu com o que
poderia ter acontecido, dentro de um determinado contexto.
O conhecimento será então, a relação
entre o que aconteceu e o que poderia ter acontecido, dentro dos limites de um
jogo particular ou mundo de uso.
Que o conhecimento apenas possa ocorrer
num contexto de dúvida encontra-se confirmado pelo modo como usamos comummente
as expressões do conhecimento. Eu afirmo “eu sei” para persuadir ou clarificar,
por exemplo, em face de uma outra possibilidade ou opinião. Eu sei que uma
determinada árvore é uma olaia, porque eu reconheço existirem muitas outras
árvores, incluindo de flores violeta, de entre as quais eu faço uma distinção.
O meu conhecimento pode ser expresso em face de uma contradição. Tu pensas
tratar-se de um limoeiro e eu necessito de te provar que se trata de algo
diferente. A árvore distingue-se, de forma difusa num dia de nevoeiro, com a
sua silhueta familiar, de entre os outros objectos imersos na neblina. Em todos
estes exemplos se abriu a possibilidade de a árvore ser uma outra coisa.
Por outro lado, cometemos um erro
clamoroso ao aplicar este processo científico ou filosófico onde não existem
dúvidas. Na verdade existe uma certeza que é maior que a evidência, porque
assenta na existência de tudo o que existe. Não podemos, contra Descartes, “ter dúvida sempre que nos apetece” e não podemos
possuir conhecimento sem ser num contexto de dúvida. Quero eu dizer que não
podemos, como Descartes, duvidar sistematicamente de tudo e depois afirmar que
possuímos conhecimento que não pode ser submetido à prova da dúvida.
Na nossa vida diária, existem inúmeros
casos onde nunca necessitamos de colocar a questão do conhecimento: “isto é uma
mão”, “eu sou um ser humano”, “aquilo é uma árvore”, “o mundo já existe há
muitos anos”, “o mundo existe antes de mim”. O problema de aplicar a análise
científica ou filosófica neste tipo de casos, requere que coloquemos em dúvida
coisas onde não existe dúvida nenhuma: “Eu possuir duas mãos é, em
circunstâncias normais, tão certo como qualquer evidência que eu possua de tal.
Por isso mesmo, eu não posso tomar a visão da minha mão como evidência de eu
possuir mãos. Esta certeza que é superior à evidência merece uma abordagem
particular, na medida em que nela reside a totalidade do que é.
Duvidar, em certos casos, é
inconcebível. Duvidar de uma proposição como "esta é a minha mão"
seria equivalente a duvidar de tudo e tal não é possível. Não seria tal o equivalente
a ter calculado mal as nossas possibilidades? Conhecer é ser capaz de
distinguir e tal é feito primeiro num contexto prático. Eu sei que uma coisa é
uma mão, no sentido em que não é um pé ou uma cabeça, um cão ou uma casa. Se eu
digo que isto é uma mão, é porque eu passei por tal experiência, por
conseguinte tenho um passado e tudo o que ele implica.
Mas é impossível conhecer uma mão sem
ter em conta o seu paradigma: o corpo humano. O único modo em que se pode
conhecer que aqui está uma mão é por um ser humano, um corpo humano, num mundo
de seres humanos, que existe como nós dizemos que existe.
Saber que aqui está presente uma mão é
também uma afirmação de espaço-tempo. Eu distingo a mão de entre o contexto do
que a rodeia, e ao situá-la temporalmente, estou também a situar-me a mim, o
que pensa, temporo-espacialmente.
Este «Eu» que duvida, que o jogo do
conhecimento nos coloca em jogo, já é um corpo, ocupando uma localização
espácio-temporal, um ser humano, num mundo de seres humanos. Esta é a posição
de onde eu falo e não existe outra. Negar isto, é estar em auto-negação, e tal
não é possível a um eu que continua a existir, cuidando das suas necessidades
corporais, comprometido com o mundo, mesmo que seja na forma de tentar negá-lo.
Mesmo quando duvido adopto um comportamento de certeza.
A realidade está aí, mesmo antes de eu
a conhecer e não me encontro à distância dela, mas nela. Posso afirmá-lo,
porque a vivo. Falar é estar imerso na realidade.”7
O “Eu” privado
Ao colocar uma divisão entre o mundo
real e o mundo que é sujeito à dúvida, a imposição da necessidade de
verificação origina uma outra fratura: uma distinção entre o sujeito filosófico
e o «Eu» que é o jogador no jogo da linguagem, o falante, o ser humano que usa
a linguagem. Para W., o sujeito é o «Eu» linguístico, o jogador dos jogos da
linguagem. O «Eu» é a porta de entrada nos jogos e creditar o «Eu» linguístico
é progredir a partir do contexto de onde ele opera. Entrar no jogo é aceitar um
consenso de não duvidar de certas coisas. Dar crédito ao nosso «Eu» significa
que estamos em relação com a rede que nos fornece a comunidade linguística, de
que necessitamos para distinguir os objectos que encontramos no mundo, e para
delimitar as nossas experiências do universo de possibilidades que nele se
encontram.
O sujeito é aquele que questiona e
aquele que fala, o que possui a intenção de agir e o desejo de falar, de pensar
o mundo de acordo com as suas necessidades. Dar crédito ao «Eu» é entrar no
jogo, iniciá-lo. A diferença entre o «Eu» como jogador da linguagem e o «Eu»
como o sujeito tradicionalmente concebido, é a de que, no último caso, a verdade
de qualquer proposição seria arbitrária ou subjectiva, como se cada um de nós,
isoladamente, conferisse o significado aos nomes de cada vez que os usamos;
enquanto que, no primeiro caso, é por usar certas palavras em certas
circunstâncias que «Eu» coloco em jogo os determinantes da verdade que elas
revelam.”8
O sujeito para W. é o sujeito em jogo e
é inseparável do mundo no qual se inclui. “Eu” tem acesso imediato ao mundo, o
que elimina a necessidade da evidência, da correspondência e da coerência com a
verdade, que envolvem uma necessidade de concordância que W. recusa. Por isso
mesmo, quando Moore lhe mostra a sua mão e defende saber que aqui existe uma
mão, deve perguntar-se-lhe onde é que existe aqui espaço para a dúvida? Na
ausência de dúvida, deve questionar-se a possibilidade do conhecimento. Como se
pode constatar, para W., a linguagem é praticamente indissociável do mapa
significante ou do património de significados com o qual lidamos no dia a dia,
como referido por psicólogos como Jordan B. Peterson.
“Não experiencio a dúvida de que esta é
a minha mão e, portanto, a experienciação de a conhecer não pode entrar aqui. É
a vida normal que o descarta. Não dizemos, excepto na análise filosófica, “eu
sei que isto é a minha mão”, porque a distância para a dúvida ou para o
conhecimento se encontra ausente. De modo semelhante, eu não tenho um corpo; eu
sou esse corpo. Se alguém disser “Eu tenho um corpo”, poder-se-à perguntar-lhe:
“Quem está a falar com essa boca?”. Não existe aqui correspondência, nenhuma
verificação é necessária, não porque eu ou Moore o digamos, mas porque no caso
da minha mão, do meu corpo, é simplesmente assim. O meu “Eu” é o local de
encarnação linguística; mas a prioridade que damos à análise científica
violenta continuamente esta unidade, por pensar e procurar em termos de
correspondência, onde nenhuma correspondência existe.
Pensarmos em termos de correspondência,
i. e., de julgamento e prova, conduz-nos a outro problema. Sempre que falamos em
termos de conhecimento sobre certas “proposições estruturantes” fundamentais,
somos conduzidos a procurar uma autoridade por detrás desse conhecimento. Se eu
disser, como Moore, “eu sou um ser humano”, “existe no presente um corpo humano
vivo que é o meu corpo”, e por aí fora, e depois defender que estes são factos
objectivos porque eu os conheço, estou a defender, com Moore, que o meu conhecimento age como a autoridade sobre o que
conheço, implicando uma cisão no “Eu” que não é evidente externamente. Aponta
para a existência de um “Eu” privado, uma pessoa interna escondida no corpo que
se apresenta ao mundo, para quem nós mostramos as nossas experiências com a finalidade
de serem verificadas. Deste modo, podemos continuar a enumerar o que sabemos? Creio
que não. A expressão "eu sei” torna-se inadequada. E por este uso indevido
revela-se um estranho estado mental.
“Eu sei porque eu sei que sei” não pode
ter autoridade, a menos que aceitemos esta bifurcação e esta pessoa interior da
qual não temos a menor sombra de evidência. Muito mais aceitável é compreender
que o que aqui está em causa não é conhecimento no sentido positivista. O que
aqui está em causa é uma experiência do nosso corpo, parte da qual é a
capacidade de afirmar essa experiência.”8
“Um homem costumava duvidar de si
próprio, mas não da verdade. Hoje é precisamente o contrário. O maníaco perdeu
tudo, menos a razão. Perdeu a imaginação, indispensável à apreensão da
realidade que é um espírito. A linguagem, como a realidade, é o meio espiritual
da imaginação mística que vê para além dos factos materiais”.9
Chesterton e W. confluem no sentido em
que nós lidamos com um património linguístico que é comum, não privado, e que
está intrinsecamente ligado a uma mapa ou universo significante que se adquire
na interação entre objectos, experiências e a sua valoração psico-afectiva. Ao
usar a expressão “mãe”, eu retiro-a, não do meu mundo de objetos, mas do meu
mundo de significados. Quando falo da minha mãe, todos identificam
imediatamente do que falo, mesmo que não conheçam a mulher que é a minha mãe,
porque eu uso um termo que não me pertence, que não inventei, mas que faz parte
de um património comum. Eu sou uma peça do jogo que todos jogamos; quando falo,
entro em jogo. Do mesmo modo, quando falo da minha mãe, eu não falo apenas de
uma mulher x com as características y. Eu falo de alguém que habita no meu mapa
significante, cuja posição depende das experiências que vivi. Dizer que a minha
mãe é a mais bela mãe do mundo não exprime um ranking de natureza científica ou um resultado de um concurso de
beleza; outrossim, designa uma mulher que, independentemente das suas
características físicas como objecto material num mundo material, possui um
estatuto significante no meu mapa significante. Desse ponto de vista, em última
análise, eu lido com significantes e não com objetos. Mas como adquirem os
significantes o seu lugar no meu mapa de significantes? Por meio da apreensão
pelos sentidos e pela vivência de experiências. A minha mente está presa neste
mundo pelos sentidos. Expresso o meu mundo, as minhas experiências, quando
entro em jogo, no tabuleiro da linguagem.
António Campos
1 Randall Paine. The Universe and Mr.
Chesterton (1999). Peru Illinois: Sherwood Sugden. ISBN 10: 0893855111; ISBN 13:
9780893855116.
2 Elias Claudino Sales Filho. A Concepção
de Realismo segundo a obra Ortodoxia de G. K. Chesterton, Tese (2012). Faculdade
Católica de Fortaleza, Fortaleza, Brasil.
3 Étienne Gilson (1939). The Future of
Augustinian Metaphysics, in A Monument to Augustine.
4 Ludwig Wittgenstein (2015). Tratado
Lógico-Filosófico (1922) e Investigações Filosóficas (1953, 1958, 2001). Fundação
Calouste Gulbenkian, Lisboa. Tradução e prefácio de M. S. Lourenço.
5 Hugh Kenner (1948). Paradox in
Chesterton. Sheed and Ward, London, England.
6 John Heaton and Judy Groves (1994). Wittgenstein
for Beginners. Penguin Books, London. ISBN 1 874166 17 X.
7 Ann Guinee (2013). John Henry Newman and
Ludwig Wittgenstein: On Certainty and Faith. Mary Immaculate
College, University of Limerick.
8 Ludwig
Wittgenstein (2018). Da Certeza, Edições 70, Lisboa. ISBN 978-972-44-1608-3.
9 Chesterton (2008). Ortodoxia, Aletheia,
Lisboa. ISBN 978-989-622-149-2.
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