domingo, 22 de julho de 2018

Wittgenstein Para Principiantes: Newman e o Homem Novo




Chesterton afirmava que o grande desafio da filosofia era explicar como é que o homem se
sente simultaneamente um estranho e à vontade neste mundo. Para o jovem Wittgenstein, o objectivo da filosofia era a clareza conceptual ou intelectual. Aos 20 anos pensava ter resolvido todos os problemas da filosofia ao definir a forma lógica da linguagem. Ao afirmar que o método correcto da filosofia seria o de calar tudo o que extravasasse as proposições da ciência natural, Wittgenstein indicava à filosofia um canto que nada tem que ver com a filosofia. Mas não poderia chegar a outra conclusão utilizando o método da zeitgeist moderna, i. e., reduzir toda a realidade à dimensão da evidência científica.

Chamamos hoje a esta atitude epistemológica cientismo e ela possui a mola da negação; do cartesianismo à filosofia inglesa de Hume e culminando na filosofia alemã. De forma simplista, exclui aberta ou tacitamente a existência de Deus e da alma humana. No entanto, Wittgenstein ao afirmar que o sentido do mundo estava fora das proposições da ciência natural, admite que as suas proposições careciam de sentido (mais do que a tradução corrente de serem bizarras ou espúrias). O seu método forneceria então uma escada para a clareza intelectual: separar o que pode ser dito e o que não pode ser refutado (embora possa ser verdadeiro) usando as proposições da ciência – um claro ataque ao cientismo que Moore compreendeu e que Russell nunca entendeu.



Para o segundo Wittgenstein, o objectivo da filosofia é o de que a inteligência não se deixe submeter pela linguagem. Este é o Wittgenstein que Russell consideraria “irreconhecível”. “A guerra salvou-me a vida”, diria Wittgenstein. O economista J. M. Keynes diria a sua mulher quando Wittgenstein voltou para Cambridge em 1929: “Deus chegou. Encontrei-me com ele no comboio das 5.15h.”1 A forma lógica da linguagem e as verdades inefáveis dão lugar às formas de entendimento: o teórico ou científico (teste de hipóteses ou teorias com base nos dados da observação) e o não teórico que consiste em “ver conexões” (o tipo de entendimento que usamos quando dizemos que compreendemos um poema, uma peça musical, uma pessoa ou uma frase). Não basta a esta forma de conhecimento ligar uma palavra com cada um dos objectos que ela denomina; é necessário relacionar as palavras na frase de acordo com a cultura a que se pertence e aos chamados “jogos da linguagem”, que também poderiam ser denominados como a linguagem dentro de um contexto (cultural, ético, religioso, artístico, filosófico, religioso, profissional, etc.).




Um exemplo destas duas diferentes formas de conhecimento é o que acontece quando uma criança está no processo de aprendizagem da sua língua nativa. Quando ela a usa de forma relativamente expedita nós não dizemos que ela desenvolveu uma teoria sobre a linguagem, mas sim que ela usa a linguagem. Sabemos que ela compreende e usa a linguagem de forma conveniente quando ela tem um comportamento apropriado a quem reconhece uma frase de outrem (por exemplo, agir em resposta a uma ordem verbal). O mesmo pode ser dito relativamente à música. Nós classificamos uma música, usando expressões que são reconhecidas dentro do nosso contexto cultural.

Entender uma peça musical não é fazer um estudo de acústica ou de física de ondas sonoras. Nenhum destes estudos nos fazem compreender uma peça de Mozart, tal como o estudo do BOLD (blood oxygen level dependent contrast imaging) na ressonância magnética funcional ou de uma qualquer tubulina no neurónio não fazem com que nos compreendamos melhor ou que avaliemos melhor os outros.



Então se a compreensão de uma pessoa não pode ser obtido com o tipo de generalizações usadas pela ciência, como pode ser obtido? Ou não pode ser obtido de todo? Refiro-me à capacidade de discernir se uma pessoa realmente sente e pensa aquilo que está a dizer, se as emoções que expressa são autênticas ou são fingidas. Existe a possibilidade de uma avaliação correcta acerca do carácter genuíno ou fingido da expressão de sentimentos?


Wittgenstein afirma que sim.


No entanto, a evidência para tais julgamentos é “imponderável”. A evidência imponderável envolve “subtilezas do olhar, gestos, alterações de tonalidade. Consigo distinguir um olhar de afeição embora não o consiga definir muito bem…Se fosse um pintor de talento poderia representar convenientemente um olhar autêntico e um olhar fingido, numa tela.”

Imponderável, contudo, não significa espúrio. Wittgenstein dá o exemplo do stáretz Zóssima em Os Irmãos Karamasov, capaz de reconhecer com um único olhar na face de quem o procura o motivo da sua vinda, o que quer que atormenta a sua consciência, porque, segundo Dostoiévski, ele durante anos tinha contactado com uma pléiade de desgraças, segredos, confissões, que o dotavam dessa capacidade de conhecer a alma humana. “Sim, realmente existem pessoas assim; pessoas que conseguem observar directamente a alma dos outros e avisá-los”, disse Wittgenstein a Maurice Drury. “Um processo interno dependente de factores externos” é uma das passagens mais citadas de Investigações Filosóficas e lembra muito In Aid of a Grammar of Assent de Newman.2
Newman explica que a dúvida, a dedução e a premissa são actos mentais que correspondem a modos como nos relacionamos com as proposições: “Uma questão é a expressão da dúvida, a conclusão é a expressão de um acto dedutivo, e a premissa é a expressão de uma acto de concordância ou adesão.”
A adesão é aceitar incondicionalmente o valor lógico de uma determinada proposição. A premissa “Jesus é o Senhor” difere no fundamental das proposições “eu sei que Jesus é o Senhor” ou “eu cheguei à conclusão que Jesus é o Senhor”. Então, uma gramática de premissas consiste em estabelecer de que modo nós podemos aderir razoavelmente, sem faltar à verdade e com confiança, à proposição “Jesus é o Senhor”.



Deste modo, as proposições podem assumir uma forma interrogativa, condicional ou categórica. “Não ter dúvida” sobre uma tese ou proposição implica ou deduzi-la ou aderir a ela (assumir o seu valor lógico a priori). A premissa é incondicional, enquanto que a dedução não é, pois deriva da assumpção de outras premissas. No entanto, no mundo moderno a dúvida é uma premissa, uma vez que duvidar do valor de uma proposição geralmente significa tomá-la como errada.
Se quisermos avaliar se a proposição “A é C” é verdadeira ou falsa, teremos que saber algo sobre A e sobre C. A propriedade transitiva permite dizer que se A é B e B é C, então A é C; é o silogismo e resulta da dedução. Este processo é completamente diferente de simplesmente afirmar que A é C. Deduzir que A é C não requere a apreensão de A ou de C, uma vez que a conclusão resulta de um processo lógico, ou de uma relação formal dos termos, não do seu conteúdo concreto. No entanto, a aceitação da premissa A é C implica que a mente aceite a proposição sem ter consciência das razões pelas quais tal aceitação se processa – é inconsciente (adesão ou consentimento simples) - ou procurando saber deliberadamente que razões sustentam a proposição – é consciente e deliberada (adesão complexa).


Para Locke, a certeza resulta apenas de probabilidade, que ao tornar-se muito alta é tratada, do ponto de vista prático, como certeza.
Mas para Newman este critério não é aceitável por duas razões. Por um lado, a nossa vida quotidiana baseia-se em premissas que tomamos como adquiridas e não em meras probabilidades de que estejamos certos. Por outro lado, é a própria noção de probabilidade, que no entender de Locke seria o suporte da certeza, que em verdade, conduz ao desmoronar da certeza, na medida em que tudo se torna relativo, tudo é mera probabilidade; a probabilidade torna-se a única certeza. O perigo da doutrina da probabilidade é a destruição da certeza, ao considerar todas as conclusões como duvidosas, reduzindo a verdade à mera opinião.
A razão nunca nos obriga à certeza excepto em face da prova irrefutável. Mas tal prova nunca pode ser fornecida pela lógica das palavras, pela simples razão de que a certeza é um processo mental, tal como a dedução que a ela poderia conduzir. Existe algum critério que possa medir o rigor de uma dedução, de tal forma que nos possamos sentir seguros quanto à certeza da proposição deduzida, sempre que a nossa garantia não possua uma natureza científica?




A resposta para isso é uma atitude comum que é mais complexa do que o mero silogismo: o sentido ilativo. O sentido ilactivo ilustra o modo como funciona a mente humana. É a sabedoria prática ou phronesis de Aristóteles. A mente reconhece o modo como diferentes probabilidades convergem para uma conclusão inevitável.
A nossa mente funciona sempre perante os factos do mundo como se a sua certeza fosse sólida, sem nenhuma teoria do conhecimento, considerando ser aceitável possuir a certeza, mesmo perante uma dúvida razoável. O sentido ilativo avalia quais as probabilidades que podem ser tomadas no seu conjunto como sinal da certeza, embora isoladamente não sirvam como tal. O sentido ilativo preenche o espaço entre a premissa e a certeza, o espaço das probabilidades. 


Por oposição, a certeza afirmada como mera função de probabilidade remete tudo o que for menos de 100% certo para o campo das probabilidades e tudo o que for 100% necessariamente terá que ser suportado por alguma evidência empírica. O primeiro Wittgenstein ao reduzir a certeza aos factos do mundo estava precisamente a seguir esta doutrina da certeza baseada em probabilidades. Embora Locke pretendesse proteger a verdade da dúvida, apenas conseguiu incorporar a dúvida na própria articulação da verdade.
Para Newman existem duas atitudes a priori que são erradas: negar a possibilidade da certeza, reduzindo-a a graus de probabilidade, ou afirmar a certeza por exaltar a nossa capacidade de conhecer. Contra ambas, Newman apela “à voz do senso comum” que justifica a adesão da mente à verdade por meio da assumpção de que mesmo perante a falta de evidência indestrutível, a certeza pode ser sentida.
Se adoptássemos como definição de certeza a teoria lockiana das probabilidades, toda a fé seria destruída, porque uma oração correria do seguinte modo: “Meu Deus, se tu existires, salva a minha alma, se eu tiver alma”. Dificilmente alguém poderá orar deste modo esperando ser atendido, pois não se espera de alguém a quem não se reconhece sequer a existência, uma ação a que não se reconhece a existência do seu objecto.
O cepticismo torna-se um estado da mente que envolve um sistema doutrinal que lhe é próprio, a dúvida universal, que apenas pode ser resolvida pelo cientismo, as proposições da ciência natural.


No entanto, nós lidamos no nosso quotidiano com convicções que não admitem a dúvida e em que duvidar delas seria completamente ridículo. Para um português, afirmar que Portugal possui uma costa marítima e que partilha uma fronteira com a Espanha não necessita de verificação empírica por uma imagem aérea ou por meio de uma viagem de circunvolução. Tudo em Portugal implica essas premissas: a sua história, as suas trocas comerciais, os acontecimentos do dia a dia, o sistema comercial e social, as relações políticas. Portanto, nós não dizemos “eu sei que Portugal tem uma fronteira marítima e uma fronteira com a Espanha”, mas simplesmente “Portugal tem uma fronteira marítima e uma fronteira com a Espanha”. Essas duas premissas não carecem de verificação empírica; são parte da nossa vida. Mesmo quem nunca viu o mar (hoje em dia raro, mas outrora relativamente frequente) sabe que Portugal é uma nação marítima, faz parte da sua idiossincrasia.
Wittgenstein muda a sua posição em On Certainty:3 “Em todo o sistema dos nossos jogos de linguagem, essas assumpções são fundacionais. A assumpção forma a base da acção, e, por consequência, do pensamento. Temos que tomar conhecimento de que mesmo que alguém não use os termos “eu sei”, a sua conduta o pressupõe.


E aqui reside, segundo Newman e Wittgenstein, o erro do céptico: o conhecimento concebido como meramente empírico e provável não é, nem pode ser, a base moral da nossa vida. Era a isso que Wittgenstein se referia quando admitia que o sentido do mundo estava fora das proposições da ciência natural e a que Newman se refere ao dizer que ao darmos valor ao “sentir comum dos homens”, o crente pode possuir fé, não porque lhe falte a razão, mas porque a fé pode ser inteiramente razoável, mesmo que a demonstração lógica não esteja disponível.4


Ao pensar ter descoberto o fundamento da certeza no âmbito da probabilidade, o céptico pensa estar a afirmar uma solução que o não é e pensa ter descoberto algo novo, quando não descobriu nada. O crente sabe muito bem que não se pode alcançar uma certeza “sólida, inegável, absoluta e imutável” neste mundo; mas também sabe que o cepticismo não é o modo como funciona a vida humana.
Para Newman, se tudo fosse uma questão de graus de opinião, como se explicaria o sofrimento dos mártires? Ele só se compreende porque a Igreja Católica e o cepticismo assentam em dois dogmas de natureza diferente; a primeira por premissa, o segundo pela dúvida: “Muitos homens morrem por um dogma, nenhum por uma dedução. A dedução é uma opinião de que estamos seguros e sempre se disse que se afirmamos que estamos seguros é porque temos o hábito de duvidar; não é algo que é. Dizer que uma coisa tem que ser, é admitir que possa não ser. Ninguém morre por conjecturas; as pessoas morrem por coisas reais.
Chesterton viu claramente este perigo ao afirmar: “O mundo moderno não distinguirá entre questões de opinião e questões de princípio; e acabará por tratar a ambos como meras questões de gosto.”5



Antonio Campos



1 John Heaton and Judy Groves. Wittgenstein for Beginners. Penguin Books, London. ISBN 1 874166 17 X.

2  Aidan Nichols, A Grammar of Consent. T.& T.Clark Ltd, 1991. ISBN: 978-0-268-01026-3.

3 Wittgenstein, On Certainty. Basil Blackwell,1969. ISBN: 0631120009.

4 Raph Wood, John Henry Newman, the Illative Sense, and the Threat of Skepticism, 2011.

5 Chesterton, The New Witness, 1919.