A Beleza e a Verdade

Lembro uma vez ter afirmado que não gostei de um livro chamado A Psicanálise dos Contos

de Fadas. Em minha opinião, nos contos de fadas a fantasia é apenas aparente, uma vez que o seu sentido é alegórico, enquanto que na psicanálise a verdade é apenas aparente, porque o seu sentido é fantasioso. O autor caiu num erro comum: pensar que os contos de fadas são para as crianças por possuírem uma linguagem fantástica e alegórica, mimetizando o erro colossal da psicanálise ao atribuir à criança a responsabilidade do incesto, que é, em verdade, património de uma civilização. Os contos de fadas, por conterem as grandes verdades, são apenas apreensíveis por aqueles que "são como as crianças", um detalhe que faz toda a diferença. A chave encontra-se na passagem bíblica referida em Mt 11:25 e Lu 10:21, "Graças te dou, ó Pai, Senhor do céu e da terra, que ocultastes estas coisas aos sábios e entendidos e as revelastes aos pequeninos."

Para defender a minha tese vou recorrer às quatro ideias que Chesterton nos deixou sobre o sentido alegórico dos contos de fadas, em Ortodoxia:

1 – A lição de A Bela Adormecida:

A beleza não salva o mundo; o seu mérito é lembrar-nos qual a nossa real natureza, uma vez que não tem utilidade prática. Somos seres espirituais e ansiamos por obter sentido. A própria beleza se desvanece com o tempo e morre. A nossa vida é uma maravilha, mas empalidecida pela sombra da morte. Só o amor resgata a morte quando ela se encontra convertida em sono. Esta crença é descrita como uma verdade nos contos de fadas. A natureza fantástica e extravagante dos contos de fadas serve para exaltar a beleza do nosso mundo e para acordarmos do nosso cansaço, da nossa alienação. Desse ponto de vista, os contos de fadas são uma caricatura de nós próprios e um maravilhamento com o  mundo. A sua linguagem é alegórica, porque o seu conteúdo não consiste numa série de mentiras mas de verdades. A psicanálise, pelo contrário, usa os métodos de uma pseudo-ciência, para apresentar um conteúdo que consiste numa série de mentiras, embora partindo de um fundo verdadeiro: o de que todo o homem é um anjo e um demónio, que possui a decisão sobre o caminho a trilhar e que necessita de desabafar, para aliviar o fardo que transporta. Claro que a Bela Adormecida não é apenas a alegoria de que a beleza só pode ser salva pelo amor; ela é também a alegoria da natureza do conhecimento humano: só o “outro” nos pode salvar do torpor do subjectivismo - “Já Bocage não sou!” Só o amor acorda a beleza; o amor é gratuito, dado sem merecimento. É o amor que nos confere dignidade.

2- A lição de A Branca de Neve e dos Sete Anões:

Nos contos de fadas, a morte paira sobre todas as criaturas e todas elas têm que possuir a coragem mínima de a enfrentar. As criaturas que perseguem a imortalidade tornam-se grotescas. Os que perseguem a beleza eterna tornam-se feios. Pensar que esta mensagem dos contos de fadas não exprime a realidade é desmentido pelo resultado da cirurgia plástica de muitas figuras públicas quando ficam com uma cara  grotesca.

3 – A lição de A Bela e o Monstro:

A fealdade só se torna bela por ser amada e para tal é necessário que também ame. Para fazer justiça a Dostoiévski, desde Memórias da Casa dos Mortos que  a conversão é apontada como a única coisa que pode salvar o homem. E continua, com Lisa de Cadernos do Subterrâneo e com Sónia de Crime e Castigo. Existe uma exaltação e uma beleza em ser revolucionário e em viver o espírito da Internacional ou da Marselhesa, mas Dostoiévski, que a conhecia por dentro, não hesitou em chamar os seus protagonistas de Os Demónios. Nesta Viena onde me encontro, consigo ver distintamente a diferença entre Freud e Wittgenstein, como julgo conseguir ver em Lisboa a diferença entre Pessoa e Camões. A beleza é uma propriedade conferida à criação como reflexo da natureza do seu Criador. Mas existe uma beleza que não é verdadeira, porque resulta de uma escolha ou haeresis, por parte das criaturas que têm poder de criar. Existe uma beleza que seduz, mas engana; existe uma beleza que seduz e conforta, porque é verdadeira. O homem anseia pela verdade. Existe uma diferença abismal entre os valores religiosos e os valores artísticos, como afirmavam von Balthazar e Kierkegaard, pela simples razão de que Deus ultrapassa o mundo na sua beleza – é a diferença entre uma teologia estética e uma estética teológica. Mas a lição de A Bela e do Monstro não nos informa apenas sobre a descoberta da beleza em alguém que parece feio à primeira vista. Ela é, naturalmente, uma caricatura do próprio amor. Cristo confere sentido ao mundo, na medida em que é, a um tempo, verdade, beleza e amor, Ele que atribui dignidade aos outros, por tanto amar. Mas o sofrimento, a cruz, que resulta do livre arbítrio humano, a sua humilhação e morte, a realeza humilde e humilhada, é a imagem desse monstro sofredor, esse outro indesejável e repelente.

Tal como em A Bela Adormecida a morte não triunfa, também em A Bela e o Monstro a monstruosidade não permanece. Esse desenlace positivo lembra-nos a expressão bíblica “tempo, tempos e metade de um tempo”, todo o mal tem um fim; o sofrimento nunca será eterno para quem muito ama.

4 – A lição de A Cinderela:

É, como afirma Chesterton, a mesma do Magnificat, a exaltação dos humildes. A grandeza de ser pobre é a pureza de coração, que também se observa nos ricos misericordiosos: o binómio, a Cinderela e o Príncipe. Esta é uma lição que não escapa ao conto de fadas. Um dos segredos do triunfo dos contos de fadas é serem puros e não pretensiosos. O conto de fadas sabe que não chega a Deus, mas tem a confiança de que Deus repare nele. Expressa-a ao dar voz a todas as criaturas, como se afirmasse que todas as criaturas dão glória a Deus. A expressão “e viveram felizes para sempre” é uma antífona para um princípio, não para um fim; é a velha expressão católica: “O meu fim é o meu princípio!” É a escada de Jacob: quando terminamos uma coisa, isso apenas significa que obtemos uma licença para iniciar outra. Cada fim é um recomeço. 

António Campos

Nota: O autor baseou-se no artigo de maximustheconfessor, The Redemption of Beauty, no blog Catholic Kung Fu, cuja leitura  recomenda.

Uma Canção de Casamento

Porque lamentar o tempo que passa

Se viajamos juntos?
Arrendados os céus, de cabo a rabo
Apenas tempo ventoso,
As grandes estrelas em desgraça caídas
Apenas um aguaceiro primaveril,
E devemos anotar a trombeta do destino
E ouvir o canto do rouxinol.

Transgredimos com sorte e arte,
Setas correm como chuva,
Se fores atingida, se eu for atingido
Outro fica para replicar.
Se fores amiga, se eu for amigo,
Em ambos reside a força,
O bom e o mau para passar,
Tu e eu para ficar.

Porque queixar-nos da saúde ou da doença
se viajamos juntos?
O fogo que em Sodoma cai
Apenas tempo abafado
Além da finalidade dos homens pertença
A nossa raça antiga, marcada com a morte
Lavaremos os pés no céu.
Aqueceremos as mãos no inferno.

Grandes batalhas veremos

Porque perdemos o norte.

Novos amigos faremos novas manias teremos
Por todo o lado situações extremas;
Os novos amigos passarão, serão renovados
Há uma verdade que não se afigura,
Que eu sou eu, que tu és tu
E a morte…um sonho da aurora.

Porque ligar à provocação ou ao laudo,
Se juntos viajamos?
Gelado o ar sem Deus o mundo
Mera invernia.
Se o inferno se elevasse, se o céu
Fosse azul, com demónios azuis
Tudo me é igual devia ter adivinhado
Quando eu sonho contigo.

Pouco me importam os orgulhos balofos,
De crenças mais frias que o barro;
Caminhos mais longos, um fim mais nobre
Esgrimar com nossas espadas, tomar partido
A minha dama hoje percorre.
Para onde toda a finalidade se larga
Quando caem as estrelas e se esconde a treva.
E Deus volta à carga.

Porque ligar ao riso e ao lamento
Se viajamos juntos?
Tempestades perfeitas do trono
Apenas tempo de tormento.
Para nós a última grande luta sobre a mesa,
Sobre planos finais,
Voltaremos e confirmaremos
O nosso amor pela paisagem inglesa.

G. K. Chesterton— Wine, Water and Song (1915)

Tradução: António Campos

— 

Wittgenstein Para Principiantes: O Livro Azul e o Solipsismo

Acabámos o último texto com a conhecida afirmação de Wittgenstein: “Não existe eu!” 

Eu sou o meu mundo. Não existe tal coisa como o sujeito que pensa ou desenvolve ideias, de forma independente do mundo. É mundo que me confere significado e não eu que confiro significado ao mundo. O mundo existe independentemente da minha vontade; a minha mente encontra-se presa neste mundo pelos sentidos. Existe uma linguagem do pensamento no mundo, em que o "Eu" se encaixa como um ponto de referência. Não existe "Eu". Não existe "Eu", porque eu não me posso pensar; a minha mente não pode ser o meu objecto. Eu não me posso encontrar a mim próprio no mundo, mas experiencio o mundo - e o que eu experiencio é a minha experiência. Eu coincido com o mundo; no entanto, o meu mundo é único; mas isso não quer dizer que essas experiências estejam em minha posse, porque, embora sejam as minhas experiências, elas estão no mundo. Eu sou o limite do meu mundo, mas também me encontro limitado por ele, uma vez que não posso sair dele para observar os seus limites.¹

Então, quem é esse "Eu" que o solipsista acredita ser o único evento existencial neste mundo? Suponhamos que eu me olho ao espelho. “Eu” posso ver os meus olhos, mas posso ver o “Eu” que vê os meus olhos?

Suponhamos que eu digo: “Eu” vejo a minha mulher; mas posso ver o “Eu” que vê a minha mulher?

Posso separar um pensamento do “eu” pensante, sem ter que recorrer a um outro pensamento?

Quando eu me estou a tentar separar do pensamento que já pensei, eu não estarei apenas a ter outro pensamento?

Portanto, não existe um “eu” que viva isolado no mundo, que veja e pense e confira sentido ao que vê e pensa.

Ou seja, não existe esse “Eu” ou ego que se erga no mundo e confira sentido àquilo que vê e pensa. Pelo contrário, existe uma linguagem do pensamento e o “Eu” é o seu ponto de referência.¹

Entrar no jogo da linguagem é não duvidar de certas coisas. Avalizar o "Eu" é a condição de entrar no jogo. A diferença do "Eu" como jogador da linguagem e do "Eu" como tradicionalmente concebido, é que neste último caso, cada linguagem seria privada e imperceptível (ou inteiramente subjectiva) a qualquer outro, em vez de ser pública e adquirida pelo uso.

O sujeito é inseparável do mundo e tem a ele acesso imediato.

É a vida diária que dispensa a evidência. Não dizemos, fora da especulação filosófica, "isto é a minha mão", porque a distância requerida para a dúvida ou conhecimento se encontra inequivocamente ausente.

Não dizemos, "Eu tenho um corpo", porque "Eu" sou esse corpo.

Se alguém afirmar "eu tenho um corpo", poder-se-à perguntar-lhe "quem está a falar com essa boca?". Não existe aqui nenhuma correspondência, não é necessária nenhuma verificação; não porque eu ou Moore o afirmemos, mas apenas porque no caso da minha mão, do meu corpo, simplesmente é.

O meu "Eu" é o local de encarnação linguística.²

Mas a prioridade que continuamos a dar à análise científica, continua a violentar esta unidade, por pensar e pesquisar em termos de correspondência, onde nenhuma correspondência existe.”³

Por conseguinte, eu posso dizer “eu penso”, embora não consiga encontrar no mundo o meu sujeito pensante, porque não existe alteridade. Eu não me experiencio a mim, o que eu experiencio é a minha experiência, porque eu passo por muitas experiências no mundo. Eu e o meu mundo coincidimos, o meu mundo é único, embora ele não esteja na minha posse. Essa é a verdade do solipsismo: o que eu experiencio é a minha experiência e é por isso que o meu mundo é único. Nesse sentido “eu sou o meu mundo.”²

Eu sou o limite do meu mundo, embora não o consiga definir, pois que para o limitar eu teria que sair fora dele para lhe desenhar os limites. Deste modo, todas as introspecções padecem de certeza.

Ecoam as palavras de Chesterton, em Ortodoxia: "Pode entender-se o cosmos, mas nunca o ego; o «eu» está mais distante do que qualquer estrela."

O solipsismo  tem uma dimensão absurda e uma dimensão existencial. É um paradoxo. Quando o solipsista discute com outros a verdade do solipsismo alimenta a sua própria ilusão. Somos por vezes tentados a afirmar que as experiências pessoais são o material em que consiste a realidade, restando-nos uma quantidade de experiências pessoais de diferentes indivíduos, vagas, e em constante mudança. A nossa linguagem parece inadequada para as descrever, parece grosseira, impor a necessidade de uma linguagem mais subtil. Isto só acontece quando filosofamos, porque quando voltamos ao ponto de vista do senso comum, esta incerteza geral desaparece. A dificuldade em filosofia consiste em não dizer mais do que se sabe.

A posição absurda do solipsista consiste em ficar admirado por não haver mais pessoas que pensem como ele, apesar de se encontrar possuído pela crença de que só ele existe. No entanto, defende Wittgenstein, “um problema filosófico não admite uma resposta do senso comum”.³ Defende-se o senso comum do ataque dos filósofos resolvendo os seus enigmas, i. e., curando-os da tentação de atacarem o senso comum.

Sinto-me tentado a dizer que a minha própria experiência é real, mas não sei se isto acontece a qualquer pessoa, porque eu sou eu e não eles. O mesmo objecto pode estar perante os olhos deles e os meus, mas eu não posso penetrar na cabeça deles com a minha, de modo a que o objecto real e imediato da sua visão se torne também o objecto real e imediato da minha visão. Uma mesma ideia surge quando se pergunta se dois livros possuem a mesma cor e se responde que não podem ter a mesma cor porque um livro tem a sua cor e o outro tem também a sua própria cor; ou de que sei quando tenho uma dor, mas não sei ao certo se as outras pessoas sentem dores, porque eu não as sinto. Vejamos este diálogo entre professor (P) e aluno (A) numa sala de aula de filosofia:

P - Tem uma mente?

A - Sim.

- Tem alguma coisa na sua mente?

- Sim.

- Pode dar-me um exemplo do que está na sua mente?

- O senhor.

- Eu estou na sua mente?

- Sim.

- Como chego eu à sua mente?

- A luz traz uma imagem para a retina que depois é conduzida para o cérebro.

- Vê-me a mim ou uma imagem de mim?

- Vejo uma imagem de si.

- Alguma vez me viu a mim?

- Não! Só vi uma imagem de si.

- Como sabe que é uma imagem de mim?

- Já o vi antes e comparo com a imagem anterior que possuo com a de agora.

- Onde está a imagem de mim que usa para a comparação?

- Na minha memória.

- Todas as pessoas nesta sala têm uma imagem de mim?

- Sim.

- O que acontece se alguém lhe falar de mim?

- As palavras chegam-me ao ouvido, depois ao cérebro e a sua imagem surge na minha mente.

- As outras pessoas possuem a mesma imagem de mim?

- Não sei, porque o único método seguro de saber seria observar a mente das outras pessoas.

- Mas quando falam de mim falam da mesma pessoa?

- Penso que sim, mas não estou seguro porque o sentido das palavras que o exprimem podem significar uma coisa diferente para outra pessoa.

- O sentido das minhas palavras está na sua mente?

- Sim, porque a imagem de si está nos meus pensamentos que correspondem às palavras que  estão na minha mente.

- Se virmos um livro azul, podemos concluir que vemos a mesma cor?

- Não podemos ter a certeza. Porque a imagem que tenho na mente pode não corresponder à imagem que o senhor tem na sua mente.

- Podemos dizer que estamos a falar do mesmo livro?

- Podemos, mas não podemos dizer com certeza porque as minhas palavras são expressão dos meus pensamentos que estão na minha mente.

- Portanto as palavras são expressão dos pensamentos e o significado das palavras está na sua mente?

- Sim.⁴

Bem vindos à nova metafísica da modernidade: uma escuridão. Alguém que separa o seu ser da sua mente e dos seus sentidos. O que toma como certo é aquilo que ele pensa estar na sua mente; que ele pensa…não o que está no mundo. Mas ele não pode ver o que se passa dentro da sua mente.

Era a isto que Wittgenstein chamava confusão intelectual e uma fonte de metafísica. A filosofia é uma batalha contra o enfeitiçamento da nossa inteligência por meio da linguagem. O tratamento filosófico de uma questão é como o tratamento de uma doença. A profundidade da filosofia moderna reside num jogo de linguagem: “O meu objectivo é tratar o absurdo.”¹

Esta noção de que os dados dos sentidos de um homem são privados é um enunciado metafísico e resulta do uso dos métodos da ciência, do gosto por generalizações e do desprezo, em filosofia, pelo que é particular. A linguagem da ciência é, por vezes, indevidamente usada para descrever acontecimentos do senso comum, induzindo uma incerteza que desaparece sob critérios da linguagem do senso comum.

Por exemplo, os cientistas afirmam que o chão que pisamos não é sólido, uma vez que a estrutura da matéria é essencialmente vazia. Isto é verdade no jogo de linguagem da ciência, mas nunca no jogo de linguagem do senso comum. Suponhamos que as partículas atómicas em vez de estarem muito afastadas entre si, estavam próximas como a areia num monte de areia ou em areias movediças. Seria lícito afirmar que o solo que constituíam seria sólido, “firme”, “compacto”, no seu sentido etimológico, apenas por não existir espaço entre as partículas?

A linguagem da ciência, ao destacar a ultra-estrutura da matéria, ilustra, ao definir as distâncias relativas a que se encontram as partículas atómicas e moleculares, a própria definição do que é sólido no contexto macro.

Do mesmo modo, como posso eu ter pena de outra pessoa se não acreditar firmemente que essa pessoa tem dores? Nós não sentimos esse tipo de dificuldades na vida quotidiana, porque admitimos que as coisas são como parecem ser ao senso comum.

O que provoca a maior parte dos problemas em filosofia é o facto de nos sentirmos tentados a descrever o uso de palavras importantes para tarefas “ocasionais” como se elas fossem palavras com funções “habituais”. É um erro afirmar que em filosofia consideramos linguagem ideal em contraste com a linguagem comum. Isto leva-nos a crer que poderemos fazer algo melhor do que a linguagem comum, mas a linguagem comum é perfeita. A ideia de que para tornar claro o sentido de um termo geral era necessário descobrir o elemento comum a todas as suas aplicações, estorvou a investigação filosófica, levando os filósofos a rejeitar como irrelevantes os casos concretos, os únicos que podiam tê-los ajudado a compreender o uso do termo geral. O desprezo na lógica pelo que parece ser o caso menos geral deriva da ideia de que ele é incompleto, mas uma aritmética cardinal finita não é incompleta, não tem lacunas.³

O método de Wittgenstein não é um sistema. Ele utiliza o mote de Shakespeare em King Lear: “vou revelar-vos diferenças!”. Quando utilizamos a linguagem tendemos a ver essências ilusórias que estariam incrustradas na linguagem. Perdemos assim as diferenças e buscamos coisas ideais ou generalizações para as quais formulamos teorias. O método de Wittgenstein não consiste numa teoria da mente, porque o teórico tende sempre a conceber o mundo que visualiza pelos óculos da sua teoria: “devemos descartar toda a explicação e deixar lugar à descrição”.^1,5b A gramática da linguagem não é inconsciente, como a psicanálise, ela é aparente e permite-nos fazer a diferença entre o senso comum e o absurdo. Permite evitar o enfeitiçamento da linguagem que nos faz olhar hipnoticamente para as proposições. A atitude que devemos adoptar nesta rejeição de sistemas, ao procurar detectar diferenças, é a atitude de quem, ao caminhar, levanta os olhos do mapa e tenta observar directamente a paisagem.

Temos a ilusão de que quando usamos o termo “eu” como sujeito, nos referimos a algo de incorpóreo que habita no nosso corpo. Esse é o sentido da expressão cogito, ergo sum. Mas esse algo de incorpóreo não é algo que se assemelhe a um espírito; é antes uma confusão gramatical, uma metafísica. É algo que é comum a expressões que descrevem os dados dos sentidos, como se estes fossem meros instrumentos e não constituintes do “eu”. Os filósofos apresentam-nos a existência dos dados dos sentidos, como uma opinião ou convicção filosófica. 

A expressão “acredito nos dados dos sentidos” parece ser utilizada para preencher o hiato de fé que consistiria em acreditar que o modelo das expressões referentes à aparência são as expressões referentes à realidade (se duas coisas parecem ser iguais, devem existir duas coisas que são iguais). As pessoas foram assim iludidas por esta nova fraseologia, pensando que a expressão “acredito nos dados dos sentidos” seja equivalente à expressão “acredito que a matéria é constituída por electrões”. A gramática de uma declaração sobre os dados dos sentidos e a gramática, aparentemente semelhante, envolvendo uma declaração sobre objectos físicos, não são semelhantes.

Se eu não acredito nos dados dos sentidos, à maneira solipsista, por definição (tendo em conta a premissa “não acredito nos dados dos sentidos”), posso afirmar “vejo isto” relativamente a algo que veja, mas também posso dizer o mesmo relativamente a algo que não vejo; ou seja, despojei o acto de apontar do seu sentido, relacionando de forma inseparável o que aponta com aquilo para que aponta. Construí um relógio com todas as suas engrenagens e, no final, uni o mostrador ao ponteiro fazendo com que ele acompanhasse o movimento deste. Assim, o “apenas isto é realmente visto” do solipsista lembra uma tautologia.³

Então, como se resolve o dilema de Kant, o não sei, relativamente à relação entre o conhecimento das imagens das coisas e das próprias coisas? Para Wittgenstein, as resposta está nas chamadas “formas lógicas”.

Suponhamos que vamos a um concerto, que ouvimos o concerto num DVD, num mp3 ou que o vemos e ouvimos na TV. Seguramente que não estamos perante a mesma coisa. Ver um concerto, ver a TV, ver um DVD, são coisas diferentes. O que possuem em comum que faz com que os reconheçamos como a mesma coisa? O que possuem em comum as ondas electromagnéticas da TV ou as marcas a laser no DVD que fazem com que  as identifiquemos com a mesma coisa? Elas revelam a mesma forma de música, a mesma música, a mesma melodia, ritmo e tonalidade – elas partilham uma forma lógica, a forma de uma determinada realidade, neste caso a peça musical. Wittgenstein é anti-descartiano na questão do eu, “o mundo é independente da minha vontade”;^5a anti-kantiano na questão epistemológica: aquilo que figura a realidade deve possuir algo em comum com ela para que a possa figurar, deve ser uma forma lógica, uma forma da realidade, deve "pintar" a realidade;^5a anti-hegeliano na tentação de usar sistemas, ao modo da ciência, para explicar a realidade, divorciada do senso comum.^1,5b A mente encontra-se presa neste mundo pelos sentidos.^5a Entre a figura e o que é figurado, deve existir algo de idêntico, para que um possa ser figura do outro. O Wittgenstein do Tractatus já afirmava que a figura tem em comum com o figurado a forma lógica da figuração. Esta “modelização” ou “figura da realidade” aproxima neste sentido o pensar filosófico com o científico e o da investigação criminal – se os achados da observação não fossem uma figura da realidade era impossível investigá-los ou validá-los.

“Estou aqui” faz sentido se a minha voz é identificada e serve como referencial para a minha localização no espaço. Para fazer sentido, “estou aqui” deve atrair a atenção para um lugar no espaço comum. O filósofo que pensa que faz sentido dizer para si próprio “estou aqui”, toma uma expressão em que “aqui” se refere a um lugar no espaço comum e pensa em “aqui” como o aqui do espaço visual. Na verdade, o que ele diz é “aqui é aqui”. Se eu digo, ao modo solipsista, que tudo o que é visto realmente é aquilo que se encontra no meu campo visual, ou, por outras palavras, que eu sou o receptáculo da vida, é essencial que seja logicamente impossível que o meu interlocutor me compreenda; não por ser falso, mas porque não tem sentido afirmar que ele me compreende (porque só eu existo). Este tipo de expressão é uma de muitas que, em várias ocasiões, são usadas pelos filósofos e que, supostamente, comunicam algo à pessoa que a diz, embora sejam essencialmente incapazes de comunicar algo a qualquer outra pessoa.³

António Campos

Referências:

¹ John Heaton and Judy Groves. Wittgenstein for Beginners. Penguin Books, London. ISBN 1 874166 17 X.

² - Ann Guinee, John Henry Newman and Ludwig Wittgenstein: On Certainty and Faith. Mary Immaculate College, University of Limerick, 2013.

³ - Ludwig Wittgenstein. O Livro Azul, 106-128. Edições 70, Lisboa, 2018.

⁴ – Tom Martin (University of Nebraska). Chesterton and Wittgenstein (2005). American Chesterton Society, 24th G. K. Chesterton Conference, A Century of Heretics, St. Thomas University, St. Paul, Minnesota. Disponível no site da ACS.

⁵ - Ludwig Wittgenstein. ^aTratado Lógico-Filosófico (1922) e ^bInvestigações Filosóficas (1953, 1958, 2001). Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 2015. Tradução e prefácio de M. S. Lourenço.

Wittgenstein para Principiantes – A Gramática da Realidade

Numa entrevista para admitir um candidato a um determinado lugar ou função, existem

maneirismos, tons de voz nas respostas, pequenas hesitações e determinados comportamentos do olhar que influem na decisão de quem avalia. Quando procuramos avaliar uma pessoa pelo olhar, não nos portamos como um oftalmologista. Não procuramos saber o estado da cornea ou do cristalino, do nervo ótico ou da retina. Essa é a atitude do cientista. A atitude de avaliar uma pessoa pelo olhar é muito menos precisa e difícil de definir. É a “expressão do olhar”, o modo como fita os nossos olhos, o modo como desvia o olhar face a uma pergunta. Por isso mesmo se diz, com uma certa verdade, que os olhos são o “espelho da alma”. O uso de óculos escuros não é apenas uma moda, também é uma ocultação ou barreira. Ao avaliar uma pessoa, nós avaliamos “conexões”, como afirmavam Newman, Chesterton e Wittgenstein.

Grande parte da confusão do espírito moderno resulta de um certo “cientismo do eu” e “cientismo da moral”: o cartesianismo, a psicanálise e o utilitarismo. A crítica ao cartesianismo por Wittgenstein, pela sua importância, será abordada em detalhe, separadamente.

O cientismo é um “jogo de linguagem” – lida com o poder sobre uma sociedade. Quem tem o poder de impor esse “jogo de linguagem” reduz todos os outros a um papel marginal de minoria cognitiva. O cientismo reduz a ética à sua formulação utilitarista; ou seja, usa fórmulas matemáticas para resolver dilemas éticos – o balanço entre o maior prazer e a menor dor. Por outro lado, a ciência, de onde o cientismo vai reclamar a sua legitimidade, não é um “jogo de linguagem”; é observação e dedução – estuda a existência ou não existência dos “estados de coisas”. Finalmente, a matemática não é uma ciência; é uma linguagem.

A psicanálise ilustra bem em que ponto uma construção mental, um edifício imaginativo ou mitológico, reivindicando a exactidão e evidência da ciência, falha por não cumprir os seus requisitos. Funciona ao modo do cientismo: por extrapolação a partir de premissas que não são indiscutíveis, a partir de um fundo de verdade. Praticamente todas as religiões afirmam que o homem possui o bem e o mal dentro de si, que é um ser manchado, um criminoso ou um anjo em potência. Mas nenhuma afirma que no processo de separação da mãe, a criança do sexo masculino deseje assassinar o pai. Imputar a uma criança o horror do incesto, que é, na verdade, património de uma civilização, é um erro clamoroso. As normas não reprimem o homem nem lhe provocam neuroses; pelo contrário, é a existência de regras que torna os homens livres. A sua preocupação, em geral, é com o outro, o bem comum, e não com o eu. É difícil aceitar o fraccionamento da personalidade, uma vez que qualquer edifício jurídico necessita de imputar ao homem toda a responsabilidade moral.

O labirinto é uma das imagens recorrentes na mitologia grega. Ele não representa apenas algo material; ele representa também um estado psicológico. Um rato é perfeitamente livre dentro de um labirinto; no entanto, a impossibilidade de encontrar uma saída clara demonstra o paradoxo: estando livre, o animal encontra-se preso. Se não encontrar a porta de saída e um caminho certo, claro e definido para ela, ele ficará enredado. Este também é um estado mental; se não encontrarmos clareza, não encontraremos uma porta de saída.

Para Wittgenstein, à filosofia caberia a crítica da linguagem com sentido – a clareza intelectual. Os cientistas necessitam de filósofos, numa relação semelhante à que existe entre os insectos e os entomologistas.

Em On Certainty: “De cada vez que uso palavras no meu encontro com o mundo, eu desenho os limites dentro dos quais a veracidade do que afirmo pode ser determinada. Mas estes limites dos jogos de linguagem têm buracos; ou seja, existe um certo tipo de conhecimento, como o científico por exemplo, em que as coisas podem ser de outro modo totalmente diferente. Sempre que eu digo, "chove", existe a possibilidade aberta de que "não esteja de facto a chover" ou que "eu pensei que estava a chover". A essas possibilidades poderemos chamar graus de incerteza.”

Nas palavras de Chesterton:

A verdade é que aqueles que andam sempre a falar de factos não entenderam o maior de todos os factos, que é em si um paradoxo:

Os factos só por si não criam o espírito da realidade, porque a realidade é um espírito. Os factos só por si podem por vezes alimentar a fogueira da loucura, porque a sanidade é um espírito.¹

Lógica, Ciência e Senso Comum

A lógica ocupa-se de avaliar se uma proposição é verdadeira ou falsa no sentido do seu significado existencial, mas nada nos diz sobre a realidade. É a ciência e o senso comum que nos informam sobre os “estados de coisas”, isto é, sobre a realidade. Exemplifiquemos. Se eu disser: “um melro está a voar sobre a minha casa”, esse é um pensamento com sentido, lógico, que pode ser ou não ser verdadeiro. A lógica avalia se algo tem sentido, se é. Por exemplo seria ilógico afirmar “uma baleia está a voar sobre a minha casa”.

O que nos diz se uma determinada coisa é real é a ciência e o senso comum, que nos informam sobre “os estados de coisas”, sobre o que está no mundo. Por exemplo, se eu observar um pássaro negro de bico amarelo a voar sobre a minha casa, posso dizer que é verdade um melro estar a voar sobre a minha casa. No entanto, suponhamos que é noite. O senso comum informa-me que os melros não voam à noite e que portanto a minha observação deve ser falsa. Dito de outro modo: suponhamos que é meia-noite e eu me encontro numa casa  junto a uma estrada e venho ao jardim. Ouço a 2 Km um tropel de uma manada de cavalos que se aproxima a grande velocidade. O espaço lógico e o espaço empírico dizem-me que a minha “observação” é, e que é um “estado de coisas”. É o senso comum que me informa que essa “observação” não é real, esse “estado de coisas” não pode existir por ser absurdo; as manadas de cavalos não correm à meia-noite em ambiente urbano.

Como se pode então aprender esse tipo de sensibilidade, esse sentir comum dos homens, essa iluminação do sentir comum que rejeita o absurdo, o que não é natural, esse processo interno dependente de fatores externos? Nunca pela mão de psicólogos ou de outros “cientistas sociais”, mas pelos trabalhos de grandes artistas, músicos e romancistas:

“Hoje em dia, as pessoas pensam que os cientistas os instruem e que os poetas, músicos, etc., lhes dão prazer. A ideia de que estes últimos têm algo para lhes ensinar, não lhes parece ocorrer.”² É o conceito “daquilo em que toda a gente concorda” que “requere um esforço extraordinário” e que “não é o princípio, mas sim o fim da filosofia”, por forma a evitar a “confusão”, que é um problema existencial e que nos impede de ver os factos:³ “O indivíduo filosoficamente confuso é uma vítima da sua cultura, pervertida pela linguagem.” Só pelo esforço de atingir esta clareza “conseguiremos ver as coisas mais importantes que se encontram para nós dissimuladas, devido à sua simplicidade e familiaridade.”⁴

O Uso da Linguagem

Na famosa discussão com Russell sobre se era verdade ou não a existência de um hipopótamo na sala de aula, entende-se como funciona a lógica para Wittgenstein.

Assim, verdade significa se uma proposição é logicamente verdadeira (espaço lógico); realidade significa se existe um determinado “estado de coisas” (espaço-tempo), que basicamente descreve o encadeamento de objectos para formar um contexto. Por conseguinte, o hipopótamo está (ou é) é uma proposição verdadeira porque os hipopótamos existem; enquanto que o estado de coisas “o hipopótamo está agora na sala de aula”, não é real.

Como se adquire e aprende a linguagem? Pelo uso! Uma criança aprende a usar a linguagem antes de aprender as suas regras lógicas, a gramática. É pelo modo como combinamos os objectos (nomes) para representar estados de coisas e pelas respostas que as pessoas dão, por entender esse uso da linguagem, que nós aprendemos o uso da linguagem. Lembremos as afirmações de Wittgenstein: “Os objectos só podem ser nomeados”, “um pensamento só pode ser expresso por uma proposição” e “numa proposição um pensamento encontra uma expressão que pode ser percebida pelos sentidos”. Portanto, da combinação objecto/nome – pensamento/proposição – percepção sensorial, resulta a minha linguagem e o meu mundo.

Em Wittgenstein, os sentidos adquirem um papel de topo no processo de conferir sentido às coisas. O seu anti-cartesianismo é manifesto.

“É pela sua utilização em "contextos" que a linguagem adquire para nós sentido, antes mesmo de a estudarmos.

É uma coisa viva.

A proposição em uso é como a primeira pessoa usando a experiência prévia da terceira pessoa. É íntima com o que a rodeia; o seu significado como conhecimento só se nota em retrospectiva. É a palavra ontológica sobre a palavra epistemológica, contribuindo em primeiro lugar não para o conhecimento, mas sim para ser, para viver.”⁴

Wittgenstein compartilha do ponto de vista de Santo Agostinho, que representa a linguagem como um processo em que o sentido se adquire por comparação entre conceitos internos e objectos externos numa dependência histórica.

Nós aprendemos a usar a linguagem antes de aprendermos a linguagem. O sentido e a compreensão ocorrem na esfera pública e não na privada, pelos chamados "jogos da linguagem" ou contextos de uso.

O que é, então, a gramática?

A Gramática

“A gramática relaciona-se com as regras implícitas da linguagem, que determinam os limites do seu uso com sentido.” Essas regras não são meramente descritivas, são normativas. Portanto, uma proposição que expresse uma regra é uma “proposição gramatical”, enquanto que uma proposição empírica não é. Logo, “um hipopótamo está (ou é)” é uma proposição gramatical, enquanto que “um hipopótamo está na sala” não é; é empírica. Afirmar que o hipopótamo esteja na sala é falso, mas é algo inteiramente inteligível; negar que o hipopótamo exista e que, portanto, em certas circunstâncias pudesse estar na sala, não é inteligível, do ponto de vista de Wittgenstein. Negar que um hipopótamo pudesse estar na sala seria como negar que as pedras sejam objectos materiais; negar que um hipopótamo esteja na sala agora seria como negar que não existem pedras no leito dos rios – algo que é falso mas inteligível, poderia perfeitamente acontecer. Sabemos que as pedras são objectos materiais pelo próprio uso da palavra pedra; sabemos que o hipopótamo é, pelo uso da palavra hipopótamo. Foi isto que Russell não compreendeu…ou não aceitou.

Então, as regras gramaticais seriam como as regras de um jogo. Dizer que num jogo de damas, uma peça encavalitada noutra é uma rainha, é dar expressão às regras do jogo. Dizer que a rainha nas damas se move em quadrados vermelhos em vez de pretos é falso mas é um erro empírico; dizer que duas peças encavalitadas não formam uma rainha, mas uma peça como as outras, não é cometer um erro empírico – é ir contra as regras do próprio jogo! ⁵

Para Wittgenstein, uma teoria metafísica como o idealismo de Berkeley funciona como um erro gramatical. É exatamente o que Berkeley faz ao dizer que uma pedra não é um objecto material mas uma colecção de percepções. Deste modo, o estudo das regras constitutivas da linguagem, a gramática, podem ajudar-nos a expor teorias metafísicas erradas. Elisabeth Anscombe tinha razão ao afirmar que Wittgenstein se situa na tradição de Platão, por conectar o desenvolvimento da metafísica com a gramática. Wittgenstein afirma que a “essência é expressa pela gramática” e “a gramática diz-nos que tipo de objecto uma coisa é”.⁴

Pode pensar-se que a gamática exprime a realidade de uma forma realista, como a realidade “realmente é” ou, por outro lado, que exprime a realidade de forma contingente, em que a linguagem/gramática (o seu esquema conceptual) e a realidade se colocam a par, correspondendo ou não uma à outra (o conceito númeno-fenoménico de Kant). No entanto, Wittgenstein descarta este modo kantiano de entender a correspondência entre realidade e linguagem, apelidando-a de “confusão gramatical”. No nosso modus vivendis, no uso comum da linguagem, a questão da sua correspondência com a realidade não se coloca: “Uma pintura ou quadro lógico mostra como as coisas são porque partilha uma forma homóloga com a realidade.”⁶ Ou seja, por analogia, um pensamento não pode ser mostrado, mas ao partilhar o meu quadro lógico com uma proposição, ele encontra-se expresso na proposição.

Embora a especulação metafísica possa oscilar entre o realismo e o anti-realismo, a crítica à metafísica que Wittgenstein faz, não é destinada à metafísica como a concebemos classicamente, mas a esta nova metafísica saída da especulação filosófica moderna anti-realista.

O que Wittgenstein afirma ao criticar a metafísica pela gramática, é criticar o cartesianismo e tudo o que dele derivou: o empiricismo, o kantianismo, o idealismo. Para Wittgenstein, metafísica é toda a especulação filosófica que se inicia e termina em conceitos, recusando confiar nos sentidos:

“Eu criei-me a mim próprio: o meu ser pelo meu pensamento, o meu pensamento pelo próprio pensamento”, como dizia Fichte.⁷

“Há um cético mais terrível ainda do que aquele que acredita que tudo começou na matéria. É possível encontrar o cético que acredita que tudo começou em si mesmo. Este é o que duvida, não da existência de anjos ou de demónios, mas da existência dos homens e das vacas. Para ele, os próprios amigos não passam de uma mitologia que a sua mente arquitetou: foi ele quem criou o próprio pai e a própria mãe.”⁸

Ora, lembremos o Wittgenstein do Tractatus: “Numa proposição, um pensamento encontra uma expressão, que pode ser percebida pelos sentidos. Numa proposição, um nome é representativo de um objecto. Os objectos só podem ser nomeados. Um pensamento é uma proposição com um sentido. No mundo tudo está como está e tudo acontece como acontece. Nele não existem valores.“

Por outras palavras, a mente está presa pelo que é percebido acidentalmente pelos sentidos.

“Constatei, surpreendido, que filósofos que aprendi a admirar, afinal tinham todos cometido erros grosseiros de raciocínio.” (…) “Não existe eu!”⁹

António Campos

1 - G. K. Chesterton, ILN Agosto 1929.

2 – Wittgenstein. Culture and Value, cadernos de notas de Wittgenstein publicado por G. H. von Wright em 1977, Ludwig Wittgenstein, "Ethics, Life and Faith," The Wittgenstein Reader, ed. Anthony Kenny (Oxford, Blackwell Press 1994).

3 – Frederick Stoutland Review of Duncan Richter, Wittgenstein at His Word. Notre Dame Philosophical Reviews, 2005.

4 – Ludwig Wittgenstein, Investigações Filosóficas. Fundação Calouste Gulbenkian 2015. ISBN978-972-31-0383-0.

http://www.psicanaliseefilosofia.com.br/textos/InvestigacoesFilosoficas-Original.pdf

5 – Edward Feser. Goodill on Scholastic Metaphysics and Wittgenstein, 2015.

6 - John Heaton and Judy Groves. Wittgenstein for Beginners. Penguin Books, London. ISBN 1 874166 17 X.

7 – Daniel Breazeale. Thinking Through the Wissenschaftslehre, Themes from Fichte's Early Philosophy. Oxford 2013. ISBN 9780199233632.

8 - Chesterton, Ortodoxia.

9 - Tractatus Logico-Philosophicus, Kegan Paul, Trench, Trubner & CO., LTD., London, 1922. https://www.gutenberg.org/files/5740/5740-pdf.pdf e https://marcosfabionuva.files.wordpress.com/2011/08/tractatus-logico-philosophicus.pdf.

Breve nota sobre a afirmação “o nexo causal é superstição!”

1 – É superstição dizer que a cadeia causal se aplica a toda a natureza e não apenas à ciência, uma vez que o nexo causal faz parte do “jogo de linguagem” da ciência.

2 – É superstição afirmar que a cadeia causal é um achado da ciência. O nexo causal é um silogismo lógico.

3 – É superstição inferir o futuro por meio do nexo causal, uma vez que existem múltiplas possibilidades para o futuro.

4 – É superstição deduzir um passado não disponível por nexo causal, como acontece em teorias científicas, ao considerá-las e ensiná-las abusivamente como leis.

Wittgenstein Para Principiantes: Newman On Certainty

Chesterton afirmava que o grande desafio da filosofia era explicar como é que o homem se

sente simultaneamente um estranho e à vontade neste mundo. Para o jovem Wittgenstein, o objectivo da filosofia era a clareza conceptual ou intelectual. Aos 20 anos pensava ter resolvido todos os problemas da filosofia ao definir a forma lógica da linguagem. Ao afirmar que o método correcto da filosofia seria o de calar tudo o que extravasasse as proposições da ciência natural, Wittgenstein indicava à filosofia um canto que nada tem que ver com a filosofia. Mas não poderia chegar a outra conclusão utilizando o método da zeitgeist moderna, i. e., reduzir toda a realidade à dimensão da evidência científica.

Chamamos hoje a esta atitude epistemológica, cientismo, e ela possui a mola da negação; do cartesianismo à filosofia inglesa de Hume e culminando na filosofia alemã. De forma simplista, exclui aberta ou tacitamente a existência de Deus e da alma humana. No entanto, Wittgenstein ao afirmar que o sentido do mundo estava fora das proposições da ciência natural, admite que as suas proposições careciam de sentido (mais do que a tradução corrente de serem bizarras ou espúrias). O seu método forneceria então uma escada para a clareza intelectual: definir o que pode ser dito e o que não pode ser refutado usando as proposições da ciência – um claro ataque ao cientismo que Moore compreendeu e que Russell nunca entendeu.

Para o segundo Wittgenstein, o objectivo da filosofia é o de que a inteligência não se deixe submeter pela linguagem. Este é o Wittgenstein que Russell consideraria “irreconhecível”. “A guerra salvou-me a vida”, diria Wittgenstein. O economista J. M. Keynes diria a sua mulher quando Wittgenstein voltou para Cambridge em 1929: “Deus chegou. Encontrei-me com ele no comboio das 5.15h.”¹ A forma lógica da linguagem e as verdades inefáveis dão lugar às formas de entendimento: o teórico ou científico (teste de hipóteses ou teorias com base nos dados da observação) e o não teórico que consiste em “ver conexões” (o tipo de entendimento que usamos quando dizemos que compreendemos um poema, uma peça musical, uma pessoa ou uma frase). Não basta a esta forma de conhecimento ligar uma palavra com cada um dos objectos que ela denomina; é necessário relacionar as palavras na frase de acordo com a cultura a que se pertence e aos chamados “jogos da linguagem”, que também poderiam ser denominados como a linguagem dentro de um contexto (cultural, ético, religioso, artístico, filosófico, religioso, profissional, etc.).

Um exemplo destas duas diferentes formas de conhecimento é o que acontece quando uma criança está no processo de aprendizagem da sua língua nativa. Quando ela a usa de forma relativamente expedita, nós não dizemos que ela desenvolveu uma teoria sobre a linguagem, mas sim que ela usa a linguagem. Sabemos que ela compreende e usa a linguagem de forma conveniente quando ela tem um comportamento apropriado a quem reconhece uma frase de outrem (por exemplo, agir em resposta a uma ordem verbal). O mesmo pode ser dito relativamente à música. Nós classificamos uma música, usando expressões que são reconhecidas dentro do nosso contexto cultural.

Entender uma peça musical não é fazer um estudo de acústica ou de física de ondas sonoras. Nenhum destes estudos nos fazem compreender uma peça de Mozart, tal como o estudo do BOLD (blood oxygen level dependent contrast imaging) na ressonância magnética funcional ou de uma qualquer tubulina no neurónio não fazem com que nos compreendamos melhor ou que avaliemos melhor os outros.

Então se a compreensão de uma pessoa não pode ser obtida com o tipo de generalizações usadas pela ciência, como pode ser obtida? Ou não pode ser obtida de todo? Refiro-me à capacidade de discernir se uma pessoa realmente sente e pensa aquilo que está a dizer, se as emoções que expressa são autênticas ou são fingidas. Existe a possibilidade de uma avaliação correcta acerca do carácter genuíno ou fingido da expressão de sentimentos?

Wittgenstein afirma que sim.

No entanto, a evidência para tais julgamentos é “imponderável”. A evidência imponderável envolve “subtilezas do olhar, gestos, alterações de tonalidade. Consigo distinguir um olhar de afeição embora não o consiga definir muito bem…Se fosse um pintor de talento poderia representar convenientemente um olhar autêntico e um olhar fingido, numa tela.”

Imponderável, contudo, não significa espúrio. Wittgenstein dá o exemplo do stáretz Zóssima em Os Irmãos Karamasov, capaz de reconhecer com um único olhar na face de quem o procura o motivo da sua vinda, o que quer que atormenta a sua consciência, porque, segundo Dostoiévski, ele durante anos tinha contactado com uma pléiade de desgraças, segredos, confissões, que o dotavam dessa capacidade de conhecer a alma humana. “Sim, realmente existem pessoas assim; pessoas que conseguem observar directamente a alma dos outros e avisá-los”, disse Wittgenstein a Maurice Drury. “Um processo interno dependente de factores externos” é uma das passagens mais citadas de Investigações Filosóficas e lembra muito In Aid of a Grammar of Assent de Newman.²

Newman explica que a dúvida, a dedução e a premissa são actos mentais que correspondem a modos como nos relacionamos com as proposições: “Uma questão é a expressão da dúvida, a conclusão é a expressão de um acto dedutivo, a premissa é a expressão de uma acto de concordância ou adesão.”

A adesão é aceitar incondicionalmente o valor lógico de uma determinada proposição. A premissa “Jesus é o Senhor” difere no fundamental das proposições “eu sei que Jesus é o Senhor” ou “eu cheguei à conclusão que Jesus é o Senhor”. Então, uma gramática de premissas consiste em estabelecer de que modo nós podemos aderir razoavelmente, sem faltar à verdade e com confiança, à proposição “Jesus é o Senhor”.

Deste modo, as proposições podem assumir uma forma interrogativa, condicional ou categórica. “Não ter dúvida” sobre uma tese ou proposição implica ou deduzi-la ou aderir a ela (assumir o seu valor lógico a priori). A premissa é incondicional, enquanto que a dedução não é, pois deriva da assumpção de outras premissas. No entanto, no mundo moderno a dúvida é uma premissa, uma vez que duvidar do valor de uma proposição geralmente significa tomá-la como errada.

Se quisermos avaliar se a proposição “A é C” é verdadeira ou falsa, teremos que saber algo sobre A e sobre C. A propriedade transitiva permite dizer que se A é B e B é C, então A é C; é o silogismo e resulta da dedução. Este processo é completamente diferente de simplesmente afirmar que A é C. Deduzir que A é C não requere a apreensão de A ou de C, uma vez que a conclusão resulta de um processo lógico, ou de uma relação formal dos termos, não do seu conteúdo concreto. No entanto, a aceitação da premissa A é C implica que a mente aceite a proposição, sem ter consciência das razões pelas quais tal aceitação se processa – é inconsciente (adesão ou consentimento simples) - ou procurando saber deliberadamente que razões sustentam a proposição – é consciente e deliberada (adesão complexa).

Para Locke, a certeza resulta apenas de probabilidade, que ao tornar-se muito alta é tratada, do ponto de vista prático, como certeza.

Mas para Newman este critério não é aceitável por duas razões. Por um lado, a nossa vida quotidiana baseia-se em premissas que tomamos como adquiridas e não em meras probabilidades de que estejamos certos. Por outro lado, é a própria noção de probabilidade, que no entender de Locke seria o suporte da certeza, que em verdade, conduz ao desmoronar da certeza, na medida em que tudo se torna relativo, tudo é mera probabilidade; a probabilidade torna-se a única certeza. O perigo da doutrina da probabilidade é a destruição da certeza, ao considerar todas as conclusões como duvidosas, reduzindo a verdade à mera opinião.

A razão nunca nos obriga à certeza, excepto em face da prova irrefutável. Mas tal prova nunca pode ser fornecida pela lógica das palavras, pela simples razão de que a certeza é um processo mental, tal como a dedução que a ela poderia conduzir. Existe algum critério que possa medir o rigor de uma dedução, de tal forma que nos possamos sentir seguros quanto à certeza da proposição deduzida, sempre que a nossa garantia não possua uma natureza científica?

A resposta para isso é uma atitude comum que é mais complexa do que o mero silogismo: o sentido ilativo. O sentido ilactivo ilustra o modo como funciona a mente humana. É a sabedoria prática ou phronesis de Aristóteles. A mente reconhece o modo como diferentes probabilidades convergem para uma conclusão inevitável.

A nossa mente funciona sempre perante os factos do mundo como se a sua certeza fosse sólida, sem nenhuma teoria do conhecimento, considerando ser aceitável possuir a certeza, mesmo perante uma dúvida razoável. O sentido ilativo avalia quais as probabilidades que podem ser tomadas no seu conjunto como sinal da certeza, embora isoladamente não sirvam como tal. O sentido ilativo preenche o espaço entre a premissa e a certeza, o espaço das probabilidades. 

Por oposição, a certeza afirmada como mera função de probabilidade remete tudo o que for menos de 100% certo para o campo das probabilidades e tudo o que for 100% certo necessariamente terá que ser suportado por alguma evidência empírica. O primeiro Wittgenstein ao reduzir a certeza aos factos do mundo estava precisamente a seguir esta doutrina da certeza baseada em probabilidades. Embora Locke pretendesse proteger a verdade da dúvida, apenas conseguiu incorporar a dúvida na própria articulação da verdade.

Para Newman existem duas atitudes a priori que são erradas: negar a possibilidade da certeza, reduzindo-a a graus de probabilidade, ou afirmar a certeza por exaltar a nossa capacidade de conhecer. Contra ambas, Newman apela “à voz do senso comum” que justifica a adesão da mente à verdade por meio da assumpção de que, mesmo perante a falta de evidência indestrutível, a certeza pode ser sentida.

Se adoptássemos como definição de certeza a teoria lockiana das probabilidades, toda a fé seria destruída, porque uma oração correria do seguinte modo: “Meu Deus, se tu existires, salva a minha alma, se eu tiver alma”. Dificilmente alguém poderá orar deste modo esperando ser atendido, pois não se espera de alguém a quem não se reconhece sequer a existência, uma ação a que não se reconhece o objecto.

O cepticismo torna-se um estado da mente que envolve um sistema doutrinal que lhe é próprio, a dúvida universal, que apenas pode ser resolvida pelo cientismo, as proposições da ciência natural.

No entanto, nós lidamos no nosso quotidiano com convicções que não admitem a dúvida e em que duvidar delas seria completamente ridículo. Para um português, afirmar que Portugal possui uma costa marítima e que partilha uma fronteira com a Espanha não necessita de verificação empírica por uma imagem aérea ou por meio de uma viagem de contorno. Tudo em Portugal implica essas premissas: a sua história, o nome de certas terras, as suas trocas comerciais, os acontecimentos do dia a dia, o sistema comercial e social, as relações políticas. Portanto, nós não dizemos “eu sei que Portugal tem uma fronteira marítima e uma fronteira com a Espanha”, mas simplesmente “Portugal tem uma fronteira marítima e uma fronteira com a Espanha”. Essas duas premissas não carecem de verificação empírica; são parte da nossa vida. Mesmo quem nunca viu o mar (hoje em dia raro, mas outrora relativamente frequente) sabe que Portugal é uma nação marítima, faz parte da sua idiossincrasia.

Wittgenstein muda a sua posição em On Certainty:³ “Em todo o sistema dos nossos jogos de linguagem, essas assumpções são fundacionais. A assumpção forma a base da acção, e, por consequência, do pensamento. Temos que tomar conhecimento de que mesmo que alguém não use os termos “eu sei”, a sua conduta o pressupõe.

E aqui reside, segundo Newman e Wittgenstein, o erro do céptico: o conhecimento concebido como meramente empírico e provável não é, nem pode ser, a base moral da nossa vida. Era a isso que Wittgenstein se referia quando admitia que o sentido do mundo estava fora das proposições da ciência natural e a que Newman se refere ao dizer que ao darmos valor ao “sentir comum dos homens”, o crente pode possuir fé, não porque lhe falte a razão, mas porque a fé pode ser inteiramente razoável, mesmo que a demonstração lógica não esteja disponível.⁴

Ao pensar ter descoberto o fundamento da certeza no âmbito da probabilidade, o céptico pensa estar a afirmar uma solução que o não é e pensa ter descoberto algo novo, quando não descobriu nada. O crente sabe muito bem que não se pode alcançar uma certeza “sólida, inegável, absoluta e imutável” neste mundo; mas também sabe que o cepticismo não é o modo como funciona a vida humana.

Para Newman, se tudo fosse uma questão de graus de opinião, como se explicaria o sofrimento dos mártires? Ele só se compreende porque a Igreja Católica e o cepticismo assentam em dois dogmas de natureza diferente; a primeira por premissa, o segundo pela dúvida: “Muitos homens morrem por um dogma, nenhum por uma dedução. A dedução é uma opinião de que estamos seguros e sempre se disse que se afirmamos que estamos seguros é porque temos o hábito de duvidar; não é algo que é. Dizer que uma coisa tem que ser, é admitir que possa não ser. Ninguém morre por conjecturas; as pessoas morrem por coisas reais."

Chesterton viu claramente este perigo ao afirmar: “O mundo moderno não distinguirá entre questões de opinião e questões de princípio; e acabará por tratar a ambos como meras questões de gosto.”⁵

Antonio Campos

¹ John Heaton and Judy Groves. Wittgenstein for Beginners. Penguin Books, London. ISBN 1 874166 17 X.

²  Aidan Nichols, A Grammar of Consent. T.& T.Clark Ltd, 1991. ISBN: 978-0-268-01026-3.

³ Wittgenstein, On Certainty. Basil Blackwell,1969. ISBN: 0631120009.

⁴ Ralph Wood, John Henry Newman, the Illative Sense, and the Threat of Skepticism, 2011.

⁵ Chesterton, The New Witness, 1919.